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martes, 15 de diciembre de 2009

Friedrich Nietzsche - ECCE HOMO



Friedrich Nietzsche
Ecce homo
-
Cómo se llega a ser lo que se es
Prólogo
1

Como preveo que dentro de poco tendré que dirigirme a la humanidad presentándole la más grave
exigencia que jamás se le ha hecho, me parece indispensable decir quién soy yo. En el fondo sería lícito
saberlo ya: pues no he dejado de «dar testimonio» de mí. Mas la desproporción entre la grandeza de mi
tarea y la pequeñez de mis contemporáneos se ha puesto de manifiesto en el hecho de que ni me han oído ni
tampoco me han visto siquiera. Yo vivo de mi propio crédito; ¿acaso es un mero prejuicio que yo vivo? Me
basta hablar con cualquier «persona culta» de las que en verano vienen a la Alta Engadina para
convencerme de que yo no vivo. En estas circunstancias existe un deber contra el cual se rebelan en el
fondo mis hábitos y aún más el orgullo de mis instintos, a saber, el deber de decir: ¡Escuchadme, pues yo
soy tal y tal. ¡Sobre todo, no me confundáis con otros!
2
Por ejemplo, yo no soy en modo alguno un espantajo, un monstruo de moral; yo soy incluso una naturaleza
antitética de esa especie de hombres venerada hasta ahora como virtuosa. Dicho entre nosotros, a mí me
parece que justo esto forma parte de mi orgullo. Yo soy un discípulo del filósofo Dioniso, preferiría ser un
sátiro antes que un santo. Pero léase este escrito. Tal vez haya conseguido expresar esa antítesis de un
modo jovial y afable, tal vez no tenga este escrito otro sentido que ése. La última cosa que yo pretendería
sería «mejorar» a la humanidad. Yo no es tablezco ídolos nuevos, los viejos van a aprender lo que significa
tener pies de barro. Derribar ídolos («ídolos» es mi palabra para decir «ideales»), eso sí forma ya parte de
mi oficio. A la realidad se la ha despojado de su valor, de su sentido, de su veracidad en la medida en que
se ha fingido mentirosamente un mundo ideal. El «mundo verdadero» y el «mundo aparente»; dicho con
claridad: el mundo fingido y la realidad. Hasta ahora la mentira del ideal ha constituido la maldición contra
la realidad, la humanidad misma ha sido engañada y falseada por tal mentira hasta en sus instintos más
básicos hasta llegar a adorar los valores inversos de aquellos solos que habrían garantizado el
florecimiento, el futuro, el elevado derecho al futuro.
3
Quien sabe res pirar el aire de mis escritos sabe que es un aire de alturas, un aire fuerte. Es preciso estar
hecho para ese aire, de lo contrario se corre el no pequeño peligro de resfriarse en él. El hielo está cerca, la
soledad es inmensa; ¡mas qué tranquilas yacen todas las cosas en la luz!, ¡con qué libertad se respira!,
¡cuántas cosas sentimos debajo de nosotros! La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora,
es vida voluntaria en el hielo y en las altas montañas: búsqueda de todo lo problemático y extraño que hay
en el existir, de todo lo proscrito hasta ahora por la moral. Una prolongada experiencia, proporcionada por
ese caminar en lo prohibido, me ha enseñado a contemplar las causas a partir de las cuales se ha moralizado
e idealizado hasta ahora, de un modo muy distinto a como tal vez se desea: se me han puesto al descubierto
la historia oculta de los filósofos, la sicología de sus grandes nombres. ¿Cuánta verdad soporta, cuánta
verdad osa un espíritu? Esto fue convirtiéndose cada vez más, para mí, en la auténtica unidad de medida. El
error (el creer en el ideal) no es ceguera, el error es cobardía. Toda conquista, todo paso adelante en el
conocimiento es consecuencia del coraje, de la dureza consigo mismo, de la limpieza consigo mismo. Yo
no refuto los ideales, ante ellos, simplemente, me pongo los guantes. Nitimur in vetitum [nos lanzamos
hacia lo prohibido]: bajo este signo vencerá un día mi filosofía, pues hasta ahora lo único que se ha
prohibido siempre, por principio, ha sido la verdad.
4
Entre mis escritos ocupa mi Zaratustra un lugar aparte. Con él he hecho a la humanidad el mayor regalo
que hasta ahora ésta ha recibido. Este libro, dotado de una voz que atraviesa milenios, no es sólo el libro
más elevado que existe. El auténtico libro del aire de alturas –todo lo hecho «hombre» yace a enorme
distancia por debajo de él– es también el libro más profundo, nacido de la riqueza más íntima de la verdad,
un pozo inagotable al que ningún cubo desciende sin subir lleno de oro y de bondad. No habla en él un
«profeta», uno de esos espantosos híbridos de enfermedad y de voluntad de poder denominados fundadores
de religiones. Es preciso ante todo oír bien el sonido que sale de esa boca, ese sonido alciónico, para no ser
lastimosamente injustos con el sentido de su sabiduría. «Las palabras más silenciosas son las que traen la
tempestad. Pensamientos que caminan con pies de paloma dirigen el mundo.»
Los higos caen de los árboles, son buenos y dulces; y, conforme caen, su roja piel se abre. Un viento del
norte soy yo para higos maduros. Así, cual higos, caen estas enseñanzas hasta vosotros, amigos míos:
¡bebed su jugo y su dulce carne! Nos rodea el otoño, y el cielo puro, y la tarde.
No habla aquí un fanático, aquí no se «predica», aquí no se exige fe: desde una infinita plenitud de luz y
una infinita profundidad de dicha va cayendo gota tras gota, palabra tras palabra, una delicada lentitud es el
tempo [ritmo] propio de estos discursos. Algo así llega tan sólo a los elegidos entre todos; constituye un
privilegio sin igual el ser oyente aquí; nadie es dueño de tener oídos para escuchar a Zaratustra... ¿No es
Zaratustra, con todo esto, un seductor?... ¿Qué es, sin embargo, lo que él mismo dice cuando por vez
primera retorna a su soledad? Exactamente lo contrario de lo que en tal caso diría cualquier «sabio»,
«santo», «redentor del mundo» y otros decadente [decadentes] No sólo habla de manera distinta, sino que
también es distinto.
¡Ahora yo me voy solo, discípulos míos! ¡También vosotros os vais ahora solos! Así lo quiero yo.
En verdad, éste es mi consejo: ¡Alejaos de mí y guardaos de Zaratustra! Y aun mejor: ¡avergonzaos de él!
Tal vez os ha engañado. El hombre del conocimiento no sólo tiene que poder amar a sus enemigos, tiene
también que poder odiar a sus amigos.
Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre discípulo. ¿Y por qué no vais a deshojar vosotros
mi corona?
Vosotros me veneráis: pero ¿qué ocurrirá si un día vuestra veneración se derrumba? ¡Cuidad de que no os
aplaste una estatua! ¿Decís que no creéis en Zaratustra? ¡Mas qué importa Zaratustra! Vosotros sois mis
creyentes, ¡mas qué importan todos los creyentes!
No os habíais buscado aún a vosotros: entonces me encontrasteis. Así hacen todos los creyentes: por eso
vale tan poco toda fe. Ahora os ordeno que me perdáis a mí y que os encontréis a vosotros; y sólo cuando
todos hayáis renegado de mi volveré entre vosotros.
En este día perfecto en que todo madura y no sólo la uva toma un color oscuro acaba de posarse sobre mi
vida un rayo de sol: he mirado hacia atrás, he mirado hacia delante, y nunca había visto de una sola vez
tantas y tan buenas cosas. No en vano he dado hoy sepultura a mi cuadragésimo año, me era lícito darle
sepultura, - lo que en él era vida está salvado, es inmortal. La Transvaloración de todos los valores, los
Ditirambos de Dioniso y, como recreación, el Crepúsculo de los ídolos ¡todo, regalos de este año, incluso
de su último trimestre! ¿Cómo no había yo de estar agradecido a mi vida entera? Y así me cuento mi vida a
mí mismo.
Por qué soy tan sabio
1

La felicidad de mi existencia, tal vez su carácter único, se debe a su fatalidad: yo, para expresarme en
forma enigmática, como mi padre ya he muerto, y como mí madre vivo todavía y voy haciéndome viejo.
Esta doble procedencia, por así decirlo, del vástago más alto y del más bajo en la escala de la vida, este ser
décadent y a la vez comienzo. Esto, si algo, es lo que explica aquella neutralidad, aquella ausencia de
partidismo en relación con el problema global de la vida, que acaso sea lo que a mí me distingue. Para
captar los signos de elevación y de decadencia poseo yo un olfato más fino que el que hombre alguno haya
tenido jamás, en este asunto yo soy el maestro par excellence [por excelencia], conozco ambas cosas, soy
ambas cosas. Mi padre murió a los treinta y seis años: era delicado, amable y enfermizo, como un ser
destinado tan sólo a pasar de largo, más una bondadosa evocación de la vida que la vida misma. En el
mismo año en que su vida se hundió, se hundió también la mía: en el año trigésimo sexto de mi existencia
llegué al punto más bajo de mi vitalidad: aún vivía, pero no veía tres pasos delante de mí. Entonces –era el
año 1879– renuncié a mi cátedra de Basilea, sobreviví durante el verano, parecido a una sombra, en St.
Moritz, y el invierno siguiente, el invierno más pobre de sol de toda mi vida, lo pasé, siendo una sombra, en
Naumburgo. Aquello fue mi mínimum: El caminante y su sombra nació entonces. Indudablemente, yo
entendía entonces de sombras. Al invierno siguiente, mi primer invierno genovés, aquella dulcificación y
aquella espiritualización que están casi condicionadas por una extrema pobreza de sangre y de músculos
produjeron Aurora. La perfecta luminosidad y la jovialidad, incluso exuberancia de espíritu, que la citada
obra refleja se compaginan en mí no sólo con la más honda debilidad fisiológica, sino incluso con un
exceso de sentimiento de dolor. En medio de los suplicios que trae consigo un dolor cerebral
ininterrumpido durante tres días, acompañado de un penoso vómito mucoso, poseía yo una claridad
dialéctica par excellence y meditaba con gran sangre fría sobre cosas a propósito de las cuales no soy, en
mejores condiciones de salud, bastante escalador, bastante refinado, bastante frío. Mis lectores tal vez
sepan hasta qué punto considero yo la dialéctica como síntoma de décadence, por ejemplo en el caso más
famoso de todos: en el caso de Sócrates. Todas las molestias producidas al intelecto por la enfermedad,
incluso aquel semiaturdimiento que la fiebre trae consigo, han sido hasta hoy cosas completamente extrañas
a mí, por los libros he tenido yo que informarme acerca de su naturaleza y su frecuencia. Mi sangre circula
lentamente. Nadie ha podido comprobar nunca fiebre en mí. Un médico que me trató largo tiempo como
enfermo de los nervios acabó por decirme: «¡No! A los nervios de usted no les pasa nada, yo soy el único
que está enfermo.» Imposible demostrar ninguna degeneración local en mí; ninguna dolencia estomacal de
origen orgánico, aun cuando siempre padezco, como consecuencia del agotamiento general, la más
profunda debilidad del sistema gástrico. También la dolencia de la vista, que a veces se aproxima
peligrosamente a la ceguera, es tan sólo una consecuencia, no una causa: de tal manera que con todo
incremento de fuerza vital se ha incrementado también mi fuerza visual. Recobrar la salud significa en mí
una serie larga, demasiado larga, de años, también significa a la vez, por desgracia, recaída, hundimiento,
periodicidad de una especie de décadence. Después de todo esto, ¿necesito decir que yo soy experto en
cuestiones de décadence? La he deletreado hacia delante y hacia atrás. Incluso aquel afiligranado arte del
captar y comprender en general, aquel tacto para percibir nuances [matices], aquella sicología del «mirar
por detrás de la esquina» y todas las demás cosas que me son propias no las aprendí hasta entonces, son el
auténtico regalo de aquella época, en la cual se refinó todo dentro de mí, la observación misma y todos los
órganos de ella. Desde la óptica del enfermo elevar la vista hacia conceptos y valores más sanos, y luego, a
la inversa, desde la plenitud y autoseguridad de la vida rica bajar los ojos hasta el secreto trabajo del
instinto de décadence. Este fue mi más largo ejercicio, mi auténtica experiencia, si en algo, en esto fue en
lo que yo llegué a ser maestro. Ahora lo tengo en la mano, poseo mano para dar la vuelta a las perspectivas:
primera razón por la cual acaso únicamente a mí me sea posible en absoluto una «transvaloración de los
valores.»
2
Descontado, pues, que soy un décadent, soy también su antítesis. Mi prueba de ello es, entre otras, que
siempre he elegido instintivamente los remedios justos contra los estados malos; en cambio, el décadent en
sí elige siempre los medios que lo perjudican. Como summa summarum [conjunto] yo estaba sano; como
ángulo, como especialidad, yo era décadent. Aquella energía para aislarme y evadirme absolutamente de
las condiciones habituales, el haberme forzado a mí mismo a no dejarme cuidar, servir, medicar. Esto
revela la incondicional certeza instintiva sobre lo que yo necesitaba entonces ante todo. Me puse a mí
mismo en mis manos, me sané yo a mí mismo: la condición de ello –cualquier fisiólogo lo concederá– es
estar sano en el fondo. Un ser típicamente enfermizo no puede sanar, aun menos sanarse él a sí mismo; para
un ser típicamente sano, en cambio, el estar enfermo puede constituir incluso un enérgico estimulante para
vivir, para más-vivir. Así es como de hecho se me presenta ahora aquel largo período de enfermedad: por
así decirlo, descubrí de nuevo la vida, y a mí mismo incluido, saboreé todas las cosas buenas e incluso las
cosas pequeñas como no es fácil que otros puedan saborearlas; convertí mi voluntad de salud, de vida, en
mi filosofía. Pues préstese atención a esto: los años de mi vitalidad más baja fueron los años en que dejé de
ser pesimista: el instinto de autorrestablecimiento me prohibió una filosofía de la pobreza y del desaliento.
¿Y en qué se reconoce en el fondo la buena constitución? En que un hombre bien constituido hace bien a
nuestros sentidos, en que está tallado de una madera que es, a la vez, dura, suave y olorosa. A él le gusta
sólo lo que le resulta saludable; su agrado, su placer, cesan cuando se ha rebasado la medida de lo
saludable. Adivina remedios curativos contra los daños, saca ventaja de sus contrariedades; lo que no lo
mata lo hace más fuerte. Instintivamente forma su síntesis con todo lo que ve, oye, vive: es un principio de
selección, deja caer al suelo muchas cosas. Se encuentra siempre en su compañía, se relacione con libros,
con hombres o con paisajes, él honra al elegir, al admitir, al confiar. Reacciona con lentitud a toda especie
de estímulos, con aquella lentitud que una larga cautela y un orgullo querido le han inculcado, examina el
estímulo que se acerca, está lejos de salir a su encuentro. No cree ni en la «desgracia» ni en la «culpa»,
liquida los asuntos pendientes consigo mismo, con los demás, sabe olvidar, es bastante fuerte para que todo
tenga que ocurrir de la mejor manera para él. Y bien, yo soy todo lo contrario de un décadent, pues acabo
de describirme.
3
Considero un gran privilegio el haber tenido el padre que tuve: los campesinos a quienes él predicaba –pues
los últimos años fue predicador, tras haber vivido algunos años en la corte de Altenburgo– decían que un
ángel habría de tener sin duda un aspecto similar. Y con esto toco el problema de la raza. Yo soy un
aristócrata polaco pur sang [pura sangre], al que ni una sola gota de sangre mala se le ha mezclado, y
menos que ninguna, sangre alemana. Cuando busco la antítesis más profunda de mí mismo, la incalculable
vulgaridad de los instintos, encuentro siempre a mi madre y a mi hermana. Creer que yo estoy emparentado
con tal canaille [gentuza] sería una blasfemia contra mi divinidad. El trato que me dan mi madre y mi
hermana, hasta este momento, me inspira un horror indecible: aquí trabaja una perfecta máquina infernal,
que conoce con seguridad infalible el instante en que es posible herirme cruentamente, en mis instantes
supremos, pues entonces falta toda fuerza para defenderse contra gusanos venenosos. La contigüidad
fisiológica hace posible tal disharmonia praestabilita [desarmonía preestablecida] Confieso que la objeción
más honda contra el «eterno retorno», que es mi pensamiento auténticamente abismal, son siempre mi
madre y mi hermana. Mas también en cuanto polaco soy yo un atavismo inmenso. Siglos habría que
retroceder para encontrar a esta raza, la más noble que ha exis tido en la tierra, con la misma pureza de
instintos con que yo la represento. Frente a todo lo que hoy se llama noblesse [aristocracia] abrigo yo un
soberano sentimiento de distinción; al joven kaiser alemán no le concedería yo el honor de ser mi cochero.
Existe un solo caso en que yo reconozco a mi igual, lo confieso con profunda gratitud. La señora Cósima
Wagner es, con mucho, la naturaleza más aristocrática; y, para no decir una palabra de menos, afirmo que
Richard Wagner ha sido, con mucho, el hombre más afín a mí. Lo demás es silencio. Todos los conceptos
dominantes acerca de grados de parentesco son un insuperable contrasentido fisiológico. El Papa hace
negocio todavía hoy con ese contrasentido. Con quien menos se está emparentado es con los propios
padres: estar emparentado con ellos constituiría el signo extremo de vulgaridad. Las naturalezas superiores
tienen su origen en algo infinitamente anterior y para llegar a ellas ha sido necesario estar reuniendo,
ahorrando, acumulando durante larguísimo tiempo. Los grandes individuos son los más antiguos: yo no lo
entiendo, pero Julio César podría ser mi padre, o Alejandro, ese Dioniso de carne y hueso. En el instante en
que escribo esto me trae el correo una cabeza de Dioniso.
4
No he entendido jamás el arte de predisponer a los demás contra mí –también esto lo debo a mi
incomparable padre– ni aun en los casos en que ello me parecía de gran valor. Ni siquiera yo he estado
nunca predispuesto contra mí, aunque ello pueda parecer muy poco cristiano. Puede darse la vuelta a mi
vida por un lado y por otro, en ella no se encontrarán, descontado aquel único caso, huellas de que alguien
haya abrigado una voluntad malvada contra mí, pero sí, tal vez, demasiadas huellas de buena voluntad. Mis
experiencias, incluso con personas con quienes todo el mundo tiene malas experiencias, hablan siempre sin
excepción en favor de ellas; yo domestico a todos los osos, yo vuelvo educados incluso a los bufones.
Durante los siete años en que yo enseñé griego en la clase superior del Pádagogium de Basilea no tuve
ningún pretexto para imponer castigo alguno; los alumnos más holgazanes se volvían laboriosos conmigo.
Siempre estoy a la altura del azar; para ser dueño de mí he de estar desprevenido. Sea cual sea el
instrumento, y aunque esté tan desafinado como sólo el instrumento «hombre» puede llegar a estarlo,
enfermo tendría yo que encontrarme para no conseguir arrancar de él algo digno de ser escuchado. Y
cuántas veces he oído decir a los propios «instrumentos» que nunca antes se habían escuchado ellos así de
ese modo. Quizás a quien más bellamente se lo oí decir fue a Heinrich von Stein, muerto
imperdonablemente joven, quien en una ocasión, tras haber solicitado y obtenido cuidadosamente permiso,
apareció por tres días en Sils -María declarando a todo el mundo que él no venía a causa de la Engadina.
Esta excelente persona, que se había zambullido en la ciénaga de Wagner –¡y además también en la de
Dühring!– con toda la impetuosa simpleza de un Junker [hidalgo] prusiano, quedó como transformado
durante aquellos tres días por un vendaval de libertad, semejante a alguien que de repente es elevado hasta
su altura y a quien le crecen alas. Yo no dejaba de decirle que esto se debía al buen aire de aquí arriba y que
le pasaba a todo el mundo, pues no en vano se está a seis mil pies por encima de Bayreuth, pero no quería
creérmelo. Si, a pesar de todo, se han cometido conmigo algunas infamias pequeñas y grandes, el motivo de
cometerlas no fue «la voluntad» y mucho menos la voluntad malvada: tendría que quejarme más bien –
acabo de insinuarlo-- de la buena voluntad, la cual ha producido en mi vida trastornos nada pequeños. Mis
experiencias me dan derecho a desconfiar en general de los llamados impulsos «desinteresados», de todo el
«amor al prójimo», siempre dispuesto a dar consejos y a intervenir. Lo considero en sí como debilidad,
como caso particular de la incapacidad para resistir a los estímulos, sólo entre los decadentes se califica de
virtud a la compasión. A los compasivos yo les reprocho el que con facilidad pierden el pudor, el respeto, el
sentimiento de delicadeza ante las distancias, el que la compasión apesta enseguida a plebe y se asemeja a
los malos modales, hasta el punto de confundirse con ellos; el que, en ocasiones, ma nos compasivas pueden
ejercer una influencia verdadera mente destructora en un gran destino, en un aislamiento entre heridas, en
un privilegio a la culpa grave. Cuento entre las virtudes aristocráticas la superación de la compasión: con el
título «La tentación de Zaratustra» he descrito poéticamente un caso en el cual un gran grito de socorro
llega hasta él cuando la compasión, como un pecado último, quiere asaltarlo y hacerlo infiel a sí mismo .
Permanecer aquí dueño de la situación, lograr aquí que la altura de la tarea propia permanezca limpia de los
impulsos mucho más bajos y mu cho más miopes que actúan en las llamadas acciones desinteresadas, ésta
es la prueba, acaso la última prueba, que un Zaratustra tiene que rendir su auténtica demo stración de fuerza.
5
Todavía hay otro punto en el que, una vez más, yo soy meramente mi padre y, por así decirlo, su
supervivencia tras una muerte demasiado prematura. Semejante a todo aquel que nunca ha vivido entre sus
iguales y a quien el concepto de «ajuste de cuentas» le resulta tan inaccesible como, por ejemplo, el
concepto de «igualdad de derechos» en los casos en que se comete conmigo una estupidez pequeña o muy
grande yo me prohíbo toda contramedida, toda medida de protección; como es obvio, también toda defensa,
toda «justificación» Mi forma de saldar cuentas consiste en enviar como respuesta a la tontería, lo más
pronto posible, algo inteligente: acaso así sea posible repararla todavía. Dicho en imágenes: envío una caja
de confites para desembarazarme de una historia agria. Basta con que a mí se me haga algo malo para que
yo «ajuste cuentas», de eso estese seguro: pronto encuentro una ocasión para expresar mi gratitud al
«malhechor» (a veces incluso por su infamia) o para pedirle algo, lo que puede resultar más cortés que el
dar algo. Me parece asimismo que la palabra más grosera, la carta más grosera son mejores, son más
educadas que el silencio. A quienes callan les faltan casi siempre finura y gentileza de corazón; callar es
una objeción, tragarse las cosas produce necesariamente un mal carácter, estropea incluso el estómago.
Todos los que se callan son dispépticos. Como se ve, yo no quisiera que se infravalorase la grosería, ella es
con mucho la forma más humana de la contradicción y, en medio de la molicie moderna, una de nuestras
primeras virtudes. Cuando se es lo bastante rico para permitírselo, constituye incluso una felicidad el no
estar en lo justo. A un dios que bajase a la tierra no le sería lícito hacer otra cosa que injusticias, tomar
sobre sí no la pena, sino la culpa, es lo que sería divino.
6
El estar libre de resentimiento, el conocer con claridad el resentimiento ¡quién sabe hasta qué punto
también en esto debo yo estar agradecido, en definitiva, a mi larga enferme dad! El problema no es
precis amente sencillo: es necesario haberlo vivido desde la fuerza y desde la debilidad. Si algo hay que
objetar en absoluto al estar enfermo, al estar débil, es que en ese estado se reblandece en el hombre el
auténtico instinto de salud, es decir, el instinto de defensa y de ataque. No sabe uno desembarazarse de
nada, no sabe uno liquidar ningún asunto pendiente, no sabe uno rechazar nada, todo hiere. Personas y
cosas nos importunan molestamente, las vivencias llegan muy hondo, el recuerdo es una herida purulenta.
El propio estar enfermo es una especie de resentimiento. Contra esto el enfermo no tiene más que un gran
remedio: yo lo llamo el fatalismo ruso, aquel fatalismo sin rebelión que hace que un soldado ruso a quien la
campaña le resulta demasiado dura acabe por tenderse en la nieve. No aceptar ya absolutamente nada, no
tomar nada, no acoger nada dentro de sí, no reaccionar ya en absoluto. La gran razón de este fatalismo, que
no siempre es tan sólo el coraje para la muerte, en cuanto conservador de la vida en las circunstancias más
peligrosas para ésta, consiste en reducir el metabolismo, en tornarlo lento, en una especie de voluntad de
letargo invernal. Unos cuantos pasos más en esta lógica y tenemos el faquir, que durante semanas duerme
en una tumba. Puesto que nos consumiríamos demasiado pronto si llegásemos a reaccionar, ya no
reaccionamos: ésta es la ló gica. Y con ningún fuego se consume uno más velozmente que con los afectos
de resentimiento. El enojo, la susceptibilidad enfermiza, la impotencia para vengarse, el placer y la sed de
venganza, el me zclar venenos en cualquier sentido para personas extenuadas es ésta, sin ninguna duda, la
forma más perjudicial de reaccionar: ella produce un rápido desgaste de energía nerviosa, un aumento
enfermizo de secreciones nocivas, de bilis en el estómago, por ejemplo. El resentimiento constituye lo
prohibido en sí para el enfermo: su mal, por desgracia también su tendencia más natural. Esto lo
comprendió aquel gran fisiólogo que fue Buda. Su «religión», a la que sería mejor calificar de higiene, para
no mezclarla con casos tan deplorables como es el cristianismo, hacía depender su eficacia de la victoria
sobre el resentimiento: liberar el alma de él, primer paso para curarse. «No se pone fin a la enemistad con la
enemistad, sino con la amistad»; esto se encuentra al comienzo de la enseñanza de Buda; así no habla la
moral, así habla la fisiología. El re sentimiento, nacido de la debilidad, a nadie resulta más perjudicial que al
débil mismo. En otro caso, cuando se trata de una naturaleza rica, constituye un sentimiento superfluo, un
sentimiento tal que dominarlo es casi la demo stración de la riqueza. Quien conoce la seriedad con que mi
filosofía ha emprendido la lucha contra los sentimientos de venganza y de rencor, incluida también la
doctrina de la «libertad de la voluntad» –la lucha contra el cristianismo es sólo un caso particular de ello–,
entenderá por qué yo saco a luz, precisamente aquí, mi comportamiento personal, mi seguridad instintiva
en la práctica. En los períodos de décadence yo me prohibía aquellos sentimientos por perjudiciales; tan
pronto como la vida volvió a ser suficientemente rica y orgullosa para ello, me los prohibí por situados
debajo de mí. Aquel fatalismo ruso de que antes he hablado se ha pues to en mí de manifiesto en el hecho
de que durante años me he aferrado tenazmente a situaciones, a lugares, a viviendas y compañías casi
insoportables, una vez que, por azar, estaban dados; esto era mejor que cambiarlos, que sentir que eran
cambiables, que rebelarse contra ellos. El perturbarme en ese fatalismo, el despertarme con violencia eran
cosas que yo entonces tomaba mortalmente a mal: en verdad ello era también siempre mo rtalmente
peligroso. Tomarse a sí mis mo como un fatum [destino], no quererse «distinto», en tales circunstancias esto
constituye la gran razón misma.
7
Otra cosa es la guerra. Por naturaleza soy belicoso. Atacar forma parte de mis instintos. Poder ser enemigo
presupone tal vez una naturaleza fuerte; en cualquier caso es lo que ocurre en toda naturaleza fuerte. Ésta
necesita resistencias y, por lo tanto, busca la resistencia: el pathos agresivo forma parte de la fuerza con
igual necesidad con que el sentimiento de venganza y de rencor forma parte de la debilidad. La mujer, por
ejemp lo, es vengativa: esto viene condicionado por su debilidad, lo mismo que viene condicionado por ella
su excitable sensibilidad para la indigencia ajena. La fortaleza del agresor encuentra una especie de medida
en los adversarios que él necesita; todo crecimiento se delata en la búsqueda de un adversario –o de un
problema más potente– pues un filósofo que sea belicoso reta a duelo también a los problemas. La tarea no
consiste en dominar resistencias en general, sino en dominar aquellas frente a las cuales hay que recurrir a
toda la fuerza propia, a toda la agilidad y maestría propias en el manejo de las armas, en dominar a
adversarios iguales a nosotros. Igualdad con el enemigo, primer supuesto de un duelo honesto. Cuando lo
que se siente es desprecio, no se puede hacer la guerra; cuando lo que se hace es mandar, contemplar algo
por debajo de sí, no hay que hacerla. Mi práctica bélica puede resumirse en cuatro principios. Primero: yo
sólo ataco causas que triunfan; en ocasiones espero hasta que lo consiguen. Segundo: yo sólo ataco causas
cuando no voy a encontrar aliados, cuando estoy solo, cuando me comprometo exclusivamente a mí
mismo. No he dado nunca un paso en público que no me comprometiese; éste es mi criterio del obrar justo.
Tercero: yo no ataco jamás a personas, me sirvo de la persona tan sólo como de una poderosa lente de
aumento con la cual puede hacerse visible una situación de peligro general, pero que se escapa, que resulta
poco aprehensible. Así es como ataqué a David Strauss, o, más exactamente, el éxito, en la «cultura»
alemana, de un libro de debilidad senil. A esta cultura la sorprendí en flagrante delito. Así es como ataqué a
Wagner, o, más exactamente, la falsedad, la bastardía de instintos de nuestra «cultura», que confunde a los
refinados con los ricos, a los epígonos con los grandes. Cuarto: yo sólo ataco causas cuando está excluida
cualquier disputa personal, cuando está ausente todo trasfondo de experiencias penosas. Al contrario, en mí
atacar re presenta una prueba de benevolencia y, en ocasiones, de gratitud. Yo honro, yo distingo al vincular
mi nombre al de una causa, al de una persona: a favor o en contra; para mí esto es aquí igual. Si yo hago la
guerra al cristianismo, ello me está permitido porque por esta parte no he experimentado ni contrariedades
ni obstáculos; los cristianos más serios han sido siempre benévolos conmigo. Yo mismo, adversario de
rigueur [de rigor] del cristianismo, estoy lejos de guardar rencor al individuo por algo que es la fatalidad de
milenios.
8
¿Me es lícito atreverme a señalar todavía un último rasgo de mi naturaleza, el cual me ocasiona una
dificultad nada pequeña en el trato con los hombres? Mi instinto de limpieza posee una susceptibilidad
realmente inquietante, de modo que percibo fisiológicamente –huelo– la proximidad o –¿qué digo?– lo más
íntimo, las «vísceras» de toda alma. Esta sensibilidad me proporciona antenas psicológicas con las cuales
palpo todos los secretos y los aprisiono con la mano: ya casi al primer contacto cobro consciencia de la
mucha suciedad escondida en el fondo de ciertas naturalezas, debida acaso a la mala sangre, pero recubierta
de barniz por la educación. Si mis observaciones son correctas, también esas naturalezas insoportables para
mi limpieza perciben, por su lado, mi previsora náusea frente a ellas; pero su olor no por esto mejora.
Como me he habituado a ello desde siempre –una extremada pureza conmigo mismo constituye el
presupuesto de mi existir, yo me muero en situaciones sucias–, nado y me baño y chapoteo de continuo, si
cabe la expresión, en el agua, en cualquier elemento totalmente transparente y luminoso. Esto hace que el
trato con seres humanos sea para mí una prueba nada pequeña de paciencia; mi humanitarismo no consiste
en participar del sentimiento de cómo es el hombre, sino en soportar el que yo participe de ese sentimiento.
Mi humanitarismo es una permanente victoria sobre mí mismo. Pero yo necesito soledad, quiero decir,
curación, retorno a mí mismo, respirar un aire libre, ligero y juguetón. Todo mi Zaratustra es un ditirambo
a la soledad o, si se me ha entendido, a la pureza... Por suerte, no a la estupidez pura. Quien tenga ojos para
percibir colores, calificará de diamantino al Zaratustra. La náusea que el hombre, que el «populacho» me
producen ha sido siempre mi máximo peligro. ¿Queréis escuchar las palabras con que Zaratustra habla de la
redención de la náusea?
¿Qué me ocurrió, sin embargo? ¿Cómo me redimí de la náusea? ¿Quién rejuveneció mis ojos? ¿Cómo
volé hasta la altura en la que ninguna chusma se sienta ya junto al pozo? ¿Mi propia náusea me proporcionó
alas y me dio fuerzas que presienten las fuentes? ¡En verdad, hasta lo más alto tuve yo que volar para
reencontrar el manantial del placer!
¡Oh, lo encontré, hermanos míos! ¡Aquí en lo más alto brota para mí el manantial del placer! ¡Y hay
una vida de la cual no bebe la chusma con los demás!
¡Casi demasiado violenta resulta tu corriente para mí, fuente del placer! ¡Y a menudo has vaciado de
nuevo la copa queriendo llenarla!
Y todavía tengo que aprender a acercarme a ti con mayor modestia: con demasiada violencia corre aún
mi corazón a tu encuentro.
Mi corazón, sobre el que arde mi verano, el breve, ardiente, melancólico, sobre bienaventurado: ¡cómo
apetece mi corazón estival tu frescura!
¡Disipada se halla la titubeante tribulación de mi primavera! ¡Pasada está la maldad de mis copos de
nieve de junio! ¡En verano me he transformado enteramente y en mediodía de verano!
Un verano en lo más alto, con fuentes frías y silencio bienaventurado: ¡oh, venid, amigos míos, para
que el silencio resulte todavía más bienaventurado!
Pues ésta es nuestra altura y nuestra patria: en un lugar demasiado alto y abrupto habitamos nosotros
aquí para todos los impuros y para su sed.
¡Lanzad vuestros ojos puros en el manantial de mi placer, amigos míos! ¡Cómo habría él de enturbiarse
por ello! ¡En respuesta os reirá con su pureza!
En el Árbol Futuro construimos nosotros nuestro nido; ¡águilas deben traernos en sus picos alimento a
nosotros los solitarios!
¡En verdad, no un alimento del que también a los impuros les esté permitido comer! ¡Fuego creerían
devorar, y se abrasarían los hocicos!
¡En verdad, aquí no tenemos preparadas moradas para impuros! ¡Una caverna de hielo significaría para
sus cuerpos nuestra felicidad, y para sus espíritus!
Y cual vientos fuertes queremos vivir por encima de ellos, vecinos de las águilas, vecinos de la nieve,
vecinos del sol: así es como viven los vientos fuertes.
E igual que un viento quiero yo soplar todavía alguna vez entre ellos, y con mi espíritu cortar la
respiración a su espíritu: así lo quiere mi futuro.
En verdad, un viento fuerte es Zaratustra para todas las hondonadas; y este consejo da a sus enemigos y
a todo lo que esputa y escupe: «¡Guardaos de escupir contra el viento!»
Por qué soy yo tan inteligente
1

¿Por qué sé algunas cosas más? ¿Porqué soy en absoluto tan inteligente? No he reflexionado jamás sobre
problemas que no lo sean; no me he malgastado. Por ejemplo, no conozco por experiencia propia
dificultades genuinamente religiosas. Se me ha escapado del todo hasta qué punto debía yo ser «pecador»
Asimismo me falta un criterio fiable sobre lo que es remordimiento de conciencia: por lo que de él se oye
decir, no me parece que sea nada estimable. Yo no querría dejar en la estacada a una acción tras haberla
hecho, en la cuestión de su valor preferiría dejar totalmente al margen el mal éxito de esa acción, sus
consecuencias. Cuando las cosas salen mal, se pierde con demasiada facilidad la visión correcta de lo que
se hizo: un remordimiento de conciencia me parece una especie de «mal de ojo» Respetar tanto más en
nosotros algo que ha fallado porque ha fallado. Esto, antes bien, forma parte de mi moral. «Dios»,
«inmortalidad del alma», «redención», «más allá», todos estos son conceptos a los que no he dedicado
ninguna atención, tampoco ningún tiempo, ni siquiera cuando era niño. ¿Acaso no he sido nunca bastante
pueril para hacerlo? El ateísmo yo no lo conozco en absoluto como un resultado, aun menos como un
acontecimiento: en mí se da por supuesto, instintivamente. Soy demasiado curioso, demasiado
problemático, demasiado altanero para que me agrade una respuesta burda. Dios es una respuesta burda,
una indelicadeza contra nosotros los pensadores; incluso en el fondo no es nada más que una burda
prohibición que se nos hace: ¡no debéis pensar! Muy de otro modo me interesa una cuestión de la cual, más
que de ninguna rareza de teólogos, depende la «salvación de la humanidad»: el problema de la
alimentación. Prácticamente puede formulárselo así: «¿Cómo tienes que alimentarte precisamente tú para
alcanzar tu máximo de fuerza, de virtù [vigor] al estilo del Renacimiento, de virtud exenta de moralina?»
Mis experiencias en este punto son las peores posible; estoy asombrado de haber percibido tan tarde esta
cuestión, de haber aprendido «razón» tan tarde de estas experiencias. Únicamente la completa nulidad de
nuestra cultura alemana –su «idealismo»– me explica en cierto modo por qué, justo en este punto, he sido
yo tan retrasado que lindaba con la santidad. Esta «cultura», que desde el principio enseña a perder de vista
las realidades para andar a la caza de metas completamente problemáticas, denominadas metas «ideales»,
por ejemplo la «cultura clásica»: ¡como si de antemano no estuviera condenado el unir «clásico» y
«alemán» en un único concepto! Es más, esto produce risa –¡imaginemos un ciudadano de Leipzig con
«cultura clásica»! De hecho, hasta que llegué a los años de mi plena madurez yo he comido siempre y
únicamente mal expresado en términos morales, he comido «impersonalmente», «desinteresadamente»,
«altruísticamente», a la salud de los cocineros y otros compañeros en Cristo. Por ejemplo, yo negué muy
seriamente mi «voluntad de vida» a causa de la cocina de Leipzig, simultánea a mi primer estudio de
Schopenhauer (1865) Con la finalidad de alimentarse de modo insuficiente, estropearse además el
estómago; este problema me parecía maravillosamente resuelto por la citada cocina (se dice que el año
1866 ha producido un cambio en este terreno.) Pero la cocina alemana en general, ¡cuántas cosas no tiene
sobre su conciencia! ¡La sopa antes de la comida! (todavía en los libros de cocina venecianos del siglo XVI
se la denomina alla tedesca [al modo alemán;]) las carnes dema siado cocidas, las verduras grasas y
harinosas; ¡la degeneración de los dulces, que llegan a ser como pisapapeles! Si a esto se añade además la
imperiosa necesidad, verdaderamente bestial, de los viejos alemanes, y no sólo de los viejos, de beber
después de comer, se comprenderá también de dónde procede el espíritu alemán de intestinos revueltos. El
espíritu alemán es una indigestión, no da fin a nada. Pero también la dieta inglesa, que, en comparación con
la alemana, e incluso con la francesa, representa una especie de «vuelta a la naturaleza», es decir al
canibalismo, repugna profundamente a mi instinto propio; me parece que le proporciona pies pesados al
espíritu, pies de mujeres inglesas. La mejor cocina es la del Piamonte. Las bebidas alcohólicas me resultan
perjudiciales; un solo vaso de vino o de cerveza al día basta para hacer de mi vida un «valle de lágrimas»
En Munich es donde viven mis antípodas. Aceptado que yo he comprendido esto un poco tarde, vivirlo lo
he vivido en verdad desde la infancia. Cuando yo era un muchacho, creía que tanto el beber vino como el
fumar tabaco eran al principio sólo una vanitas [vanidad] de gente joven, y más tarde un mal hábito. Acaso
el vino de Naumburgo tenga también la culpa de este agrio juicio. Para creer que el vino alegra tendría yo
que ser cristiano, es decir, creer lo que cabalmente para mí es un absurdo. Cosa extraña, mientras que
pequeñas dosis de alcohol, muy diluidas, me ocasionan esa extre mada destemplanza, yo me convierto casi
en un marinero cuando se trata de dosis fuertes. Ya de muchacho tenía yo en esto mi valentía. Escribir en
una sola vigilia nocturna una larga disertación latina y además copiarla en limpio, poniendo en la pluma la
ambición de imitar en rigor y concisión a mi modelo Salustio, y derramar sobre mi latín un poco de grog
del mayor calibre, esto era algo que, ya cuando yo era alumno de la venerable Escuela de Pforta, no estaba
reñido en absoluto con mi fisiología, y acaso tampoco con la de Salustio, aunque sí, desde luego, con la
venerable Escuela de Pforta. Más tarde, hacia la mitad de mi vida, me decidí ciertamente, cada vez con
mayor rigor, en contra de cualquier bebida «espirituosa»: yo, adversario, por experiencia, del régimen
vegetariano, exactamente igual que Richard Wagner, que fue el que me convirtió, no sabría aconsejar
nunca con bastante seriedad la completa abstención de bebidas alcohólicas a todas las naturalezas de
espiritualidad superior. El agua basta. Yo prefiero lugares en que por todas partes se tenga ocasión de beber
de fuentes que corran (Niza, Turín, Sils); un pequeño vaso marcha detrás de mí como un perro. In vino
veritas [en el vino está la verdad]: parece que también en esto me hallo una vez más en desacuerdo con
todo el mundo acerca del concepto de «verdad»; en mí el espíritu flota sobre el agua. Todavía unas cuantas
indicaciones sacadas de mi moral. Una comida fuerte es más fácil de digerir que una demasiado pequeña.
Que el estóma go entre todo él en actividad es el primer presupuesto de una buena digestión. Es preciso
conocer la capacidad del propio estómago. Por igual razón hay que desaconsejar aquellas aburridas
comidas que yo denomino banquetes sacrificiales interrumpidos, es decir, las hechas en la table d'hóte
[mesa común de las pensiones] No tomar nada entre comida y comida, no beber café: el café ofusca. El té
es beneficioso tan sólo por la mañana. Poco, pero muy cargado; el té es muy perjudicial y estropea el día
entero cuando es demasiado flojo, aunque sea en un solo grado. Cada uno tiene en estos asuntos su propia
medida, situada de ordinario entre límites muy estrechos y delicados. En un clima muy excitante el té es
desaconsejable como primera bebida del día: debe comenzarse una hora antes con una taza de chocolate
espeso y desgrasado. Estar sentado el menor tiempo posible; no dar crédito a ningún pensamiento que no
haya nacido al aire libre y pudiendo nosotros movernos con libertad, a ningún pensamiento en el cual no
celebren una fiesta también los músculos. Todos los prejuicios proceden de los intestinos. La carne
sedentaria –ya lo he dicho en otra ocasión– es el auténtico pecado contra el espíritu santo.
2
Con el problema de la alimentación se halla muy estrechamente ligado el problema del lugar y del clima.
Nadie es dueño de vivir en todas partes; y quien ha de solucionar grandes tareas que exigen toda su fuerza
tiene aquí incluso una elección muy restringida. La influencia del clima sobre el metabolismo, sobre su
retardación o su aceleración, llega tan lejos que un desacierto en la elección del lugar y del clima no sólo
puede alejar a cualquiera de su tarea, sino llegar incluso a sustraérsela del todo: no consigue verla jamás. El
vigor animal no se ha hecho nunca en él lo bastante grande para alcanzar aquella libertad desbordante que
penetra hasta lo más espiritual y en la que alguien conoce: esto sólo yo puedo hacerlo. Una inercia
intestinal, aun muy pequeña, convertida en un mal hábito basta para hacer de un genio algo mediocre, algo
«alemán»; el clima alemán, por sí solo, es suficiente para desalentar a intestinos robustos e incluso nacidos
para el heroísmo. El tempo [ritmo] del metabolismo mantiene una relación precisa con la movilidad o la
torpeza de los pies del espíritu; el «espíritu» mismo, en efecto, no es más que una especie de ese
metabolismo. Examinemos en qué lugares hay y ha habido hombres ricos de espíritu, donde el ingenio, el
refinamiento, la maldad formaban parte de la felicidad, donde el genio tuvo su hogar de manera casi
necesaria: todos ellos poseen un aire magníficamente seco. París, la Provenza, Florencia, Jerusalén,
Atenas... estos nombres demuestran una cosa: el genio está condicionado por el aire seco, por el cielo puro,
es decir, por un metabolismo rápido, por la posibilidad de recobrar una y otra vez cantidades grandes,
incluso gigantescas, de fuerza. Tengo ante mis ojos un caso en que un espíritu dotado de una constitución
notable y libre se volvió estrecho, encogido, se convirtió en un especialista y en un avinagrado, meramente
por falta de finura de instintos en asuntos climáticos. Y yo mismo habría acabado por poder convertirme en
ese caso si la enfermedad no me hubiera forzado a razonar, a reflexionar sobre la ra zón que hay en la
realidad. Ahora que, tras prolongada ejercitación, leo en mí mismo como en un instrumento muy delicado y
fiable los influjos de origen climático y meteorológico, y ya en un pequeño viaje, de Turín a Milán por
ejemplo, calculo fisiológicamente en mí la variación de grados en la humedad del aire, pienso con terror en
el hecho siniestro de que mi vida, exceptuando estos diez últimos años, no ha transcurrido más que en
lugares falsos y realmente prohibidos para mí. Naumburgo, Schulpforta, Turin gia en general, Leipzig,
Basilea… otros tantos lugares nefastos para mi fisiología. Si yo no tengo ni un solo recuerdo agradable de
mi infancia ni de mi juventud, sería una estupidez aducir aquí las llamadas causas «morales», por ejemplo,
la indiscutible falta de comp añía adecuada, pues esta falta existe ahora como ha existido siempre, sin que
ella me impida ser jovial y valiente. La ignorancia in physiologicis [en cuestiones de fisiología] –el maldito
«idealismo»– es la auténtica fatalidad en mi vida, lo superfluo y estúpido en ella, algo de lo que no salió
nada bueno y para lo cual no hay ninguna compensación, ningún descuento. Por las consecuencias de este
«idealismo» me explico yo todos los desaciertos, todas las grandes aberraciones del instinto y todas las
«modestias» que me han apartado de la tarea de mi vida; así, por ejemplo, el haberme hecho filólogo; ¿por
qué no, al menos, médico o cualquier otra cosa que abra los ojos? En mi época de Basilea toda mi dieta
espiritual, incluida la distribución de la jornada, fue un desgaste completamente insensato de fuerzas
extraordinarias, sin tener una recuperación de ellas que cubriese de alguna manera aquel consumo, sin
siquiera reflexionar sobre el consumo y su compensación. Faltaba todo cuidado de sí un poco más delicado,
toda protección procedente de un instinto que impart iese órdenes, era un equipararse a cualquiera, un
«desinterés», un olvidar la distancia propia, algo que no me perdonaré jamás. Cuando me encontraba casi al
final comencé a reflexionar, por el hecho de encontrarme así, sobre esta radical sinrazón de mi vida. el
«idealismo». la enfermedad fue lo que me condujo a la razón.
3
La elección en la alimentación; la elección de clima y lugar; la tercera cosa en la que por nada del mundo
es licito come ter un desacierto es la elección de la especie propia de recrearse. También aquí los límites de
lo permitido, es decir, de lo útil a un espíritu que sea sui generis [peculiar] son estrechos, cada vez más
estrechos. En mi caso toda lectura forma parte de mis recreaciones: en consecuencia, forma parte de
aquello que me libera a mí de mí, que me permite ir a pasear por ciencias y almas extrañas, cosa que yo no
tomo ya en serio. La lectura me recrea precis amente de mi seriedad. En épocas de profundo trabajo no se ve
libro alguno cerca de mí; me guardaría bien de dejar hablar y aun menos pensar a alguien cerca de mí. Y
esto es lo que significaría, en efecto, leer. ¿Se ha observado realmente que, en aquella profunda tensión a
que el embarazo condena al espíritu y, en el fondo, al organismo entero, ocurre que el azar, que toda
especie de estímulo venido de fuera influyen de un modo demasiado vehemente, «golpean» con demasiada
profundidad? Hay que evitar en lo posible el azar, el estímulo venido de fuera; un emparedarse dentro de sí
forma parte de las prime ras corduras instintivas del embarazo espiritual. ¿Permitiré que un pensamiento
ajeno escale secretamente la pared? Y esto es lo que significaría, en efecto, leer. A las épocas de trabajo y
fecundidad sigue el tiempo de recrearse: ¡acercaos, libros agradables, ingeniosos, inteligentes! ¿Serán libros
alemanes? Tengo que retroceder medio año para sorprenderme con un libro en la mano. ¿Cuál era? Un
magnífico estudio de Víctor Brochard, Les Sceptiques Grecs [Los escépticos griegos], en el que se utilizan
mucho también mis Laertiana [Estudios sobre Laercio] ¡Los escépticos, el único tipo respetable entre el
pueblo de los filósofos, pueblo de doble y hasta de quíntuple sentido! Por lo demás, casi siempre me
refugio en los mismos libros, un número pequeño en el fondo, que han demostrado estar hechos precisamente
para mí. Acaso no esté en mi naturaleza el leer mu chas y diferentes cosas: una sala de lectura me
pone enfermo. Tampoco está en mi naturaleza el amar muchas o diferentes cosas. Cautela, incluso
hostilidad contra libros nuevos forman parte de mi instinto, antes que «tolerancia», largeur de cceur
[amplitud de corazón] y cualquier otro «amor al prójimo» En el fondo yo retorno una y otra vez a un
pequeño número de franceses antiguos: creo únicamente en la cultura francesa y considero un
malentendido todo lo demás que en Europa se autodenomina «cultura», para no hablar de la cultura
alemana. Los pocos casos de cultura elevada que yo he encontrado en Alemania eran todos de procedencia
francesa, ante todo la señora Cósima Wagner, la primera voz, con mucho, en cuestiones de gusto que yo he
oído. El que a Pascal no lo lea, sino que lo ame como a la más instructiva víctima del cristianismo,
asesinado con lentitud, primero corporalmente, después psicológicamente, cual corresponde a la entera
lógica de esa forma horrorosa entre todas de inhumana crueldad; el que yo tenga en mi espíritu, ¡quién
sabe!, acaso también en mi cuerpo algo de la petulancia de Montaigne; el que mi gusto de artista no
defienda sin rabia los nombres de Molière, Corneille y Racine contra un genio salvaje como Shakespeare:
esto no excluye, en definitiva, el que también los franceses recentísimos sean para mí una compañía
encantadora. No veo en absoluto en qué siglo de la historia resultaría posible pescar de un solo golpe
psicólogos tan curiosos y a la vez tan delicados como en el París de hoy: menciono como ejemplos –pues
su número no es pequeño-- a los señores Paul Bourget, Pierre Loti, Gyp, Meilhac, Anatole France, Jules
Lemaitre, o, para destacar a uno de la raza fuerte, un auténtico latino, al que quiero especialmente, Guy de
Maupassant. Dicho entre nosotros, prefiero esta generación incluso a sus grandes maestros, todos los cuales
están corrompidos por la filosofía alemana: el señor Taine, por ejemplo, por Hegel, al que debe su
incomprensión de grandes hombres y de grandes épocas. A donde llega Alemania, corrompe la cultura. La
guerra es lo que ha «redimido» al espíritu en Francia. Stendhal, uno de los más bellos azares de mi vida –
pues todo lo que en ella hace época lo ha traído hasta mí el azar, nunca una recomendación– es totalmente
inapreciable, con su anticipador ojo de psicólogo, con su garra para los hechos, que trae al recuerdo la
cercanía del gran realista (ex ungue Napoleonem [por la uña se reconoce a Napoleón;]) y finalmente, y no
es lo de menos, en cuanto ateísta honesto, una especie escasa y casi inencontrable en Francia –sea dicho
esto en honor de Prosper Mérimée ¿Acaso yo mismo estoy un poco envidioso de Stendhal? Me quitó el
mejor chiste de ateísta, un chiste que precisamente yo habría podido hacer: «La única disculpa de Dios es
que no existe.» Yo mismo he dicho en otro lugar: ¿cuál ha sido hasta ahora la máxima objeción contra la
existencia? Dios.
4
El concepto supremo del lírico me lo ha proporcionado Heinrich Heine. En vano busco en los imperios
todos de los milenios una música tan dulce y tan apasionada. Él poseía aquella divina maldad sin la cual
soy yo incapaz de imaginarme lo perfecto; yo estimo el valor de hombres, de razas, por el grado de
necesidad con que no pueden concebir a Dios separado del sátiro. ¡Y cómo maneja el alemán! Alguna vez
se dirá que Heine y yo hemos sido, a gran distancia, los primeros virtuosos de la lengua alemana, a una
incalculable lejanía de todo lo que simples alemanes han hecho con ella. Yo debo tener necesariamente una
afinidad profunda con el Manfredo de Byron: todos esos abismos los he encontrado dentro de mí, a los
trece años ya estaba yo maduro para esa obra. No tengo una palabra, sólo una mi rada, para quienes se
atreven a pronunciar la palabra Fausto en presencia del Manfredo. Los alemanes son incapaces de todo
concepto de grandeza: prueba, Schumann. Propiamente por rabia contra este empalagoso sajón he
compuesto yo una anti-obertura para el Manfredos, de la cual dijo Hans von Bülow que no había visto
jamás nada igual en papel de música: que era un estupro cometido con Euterpe. Cuando busco mi fórmula
suprema para definir a Shakespeare, siempre encuentro tan sólo la de haber concebido el tipo de César.
Algo así no se adivina, se es o no se es. El gran poeta se nutre únicamente de su realidad, hasta tal punto
que luego no soporta ya su obra. Cuando he echado una mirada a mi Zaratustra, me pongo después a andar
durante media hora de un lado para otro de mi cuarto, incapaz de dominar una insoportable convulsión de
sollozos. No conozco lectura más desgarradora que Shakespeare: ¡cuánto tiene que haber sufrido un
hombre para necesitar hasta tal grado ser un bufón! ¿Se comprende el Hamlet? No la duda, la certeza es lo
que vuelve loco. Pero para sentir así es necesario ser profundo, ser abismo, ser filósofo. Todos nosotros
tenemos miedo de la verdad. Y, lo confieso: instintivamente estoy seguro y cierto de que lord Bacon es el
iniciador, el auto-torturador experimental de esta especie de literatura, la más siniestra de todas: ¿qué me
importa la mis erable charlatanería de esas caóticas y planas cabezas norteamericanas? Pero la fuerza para el
realismo más poderoso de la visión no sólo es compatible con la más poderosa fuerza para la acción, para
lo monstruoso de la acción, para el crimen, los presupone incluso. No conocemos, ni de lejos, suficientes
cosas de lord Bacon, el primer realista en todo sentido grande de esta palabra, para saber todo lo que él ha
hecho, lo que él ha querido, lo que él ha experimentado dentro de sí. Y ¡al diablo, señores críticos!
Suponiendo que yo hubiera bautizado mi Zaratustra con un nombre ajeno, el de Richard Wagner por
ejemplo, la perspicacia de dos mile nios no habría bastado para adivinar que el autor de Humano,
demasiado humano es el visionario del Zaratustra.
5
Ahora que estoy hablando de las recreaciones de mi vida necesito decir una palabra para expresar mi
gratitud por aquello que, con mucho, más profunda y cordialmente me ha recreado. Esto ha sido, sin
ninguna duda, el trato íntimo con Richard Wagner. Doy por poco el resto de mis relaciones humanas; mas
por nada del mundo quisiera yo apartar de mi vida los días de Tribschen, días de confianza, de jovialidad,
de azares sublimes, de instantes profundos. No sé las vivencias que otros habrán tenido con Wagner: sobre
nuestro cielo no pasó jamás nube alguna. Y con esto vuelvo una vez más a Francia; no tengo argumentos,
tengo simplemente una mueca de desprecio contra los wagnerianos et hocgenus omne [y toda esa gente]
que creen honrar a Wagner encontrándolo semejante a sí mismos. Dado que yo soy extraño, en mis
instintos más profundos, a todo lo que es alemán, hasta el punto de que la mera proximidad de una persona
alemana me retarda la digestión, el primer contacto con Wagner fue también el primer respiro libre en mi
vida: lo sentí, lo veneré como tierra extranjera, como antítesis, como viviente protesta contra todas las
«virtudes alemanas» Nosotros, los que respiramos de niños el aire cenagoso de los años cincuenta, somos
por necesidad pesimistas respecto al concepto de «alemán»; nosotros no podemos ser otra cosa que
revolucionarios, nosotros no admitiremos ningún estado de cosas en que domine el santurrón. Me es completamente
indiferente el que el santurrón represente hoy la comedia vestido con colores distintos, el que se
vista de escarlata o se ponga uniformes de húsar. ¡Bien! Wagner era un revolucionario; huía de los
alemanes. Quien es artista no tiene, en cuanto tal, patria alguna en Europa excepto en París; la délicatesse
[delicadeza] en todos los cinco sentidos del arte presupuesta por el arte de Wagner, la mano para las
nuances [matices], la mo rbosidad psicológica se encuentran únicamente en París. En ningún otro sitio se
tiene esa pasión en cuestiones de forma, esa seriedad en la mise en scène [puesta en escena] es la seriedad
parisiense par excellence. En Alemania no se tiene ni la menor idea de la gigantesca ambición que alienta
en el alma de un artista parisiense. El alemán es bondadoso, Wagner no lo era en absoluto. Pero ya he dicho
bastante (en Más allá del bien y del mal, pp. 256 s.) sobre cuál es el sitio a que Wagner corresponde, sobre
quiénes son sus parientes más próximos: es el tardío romanticismo francés, aquella especie arrogante y
arrebatadora de artistas como Delacroix, como Berlioz, con un fond [fondo] de enfermedad, de
incurabilidad en su ser, puros fanáticos de la expresión, virtuosos de arriba abajo... ¿Quién fue el primer
partidario inteligente de Wagner? Charles Baudelaire, el primero también en entender a Delacroix,
Baudelaire, aquel décadent típico, en el que se ha reconocido una generación entera de artistas, acaso él
haya sido también el último. ¿Lo que no le he perdonado nunca a Wagner? El haber condescendido con los
alemanes, el haberse convertido en alemán del Reich. A donde Alemania llega, corrompe la cultura.
6
Teniendo en cuenta unas cosas y otras yo no habría soportado mi juventud sin música wagneriana. Pues yo
estaba condenado a los alemanes. Cuando alguien quiere escapar a una presión intolerable necesita hachís.
Pues bien, yo necesitaba Wagner. Wagner es el contraveneno par excellence de todo lo alemán –veneno–
no lo niego. Desde el instante en que hubo una partitura para piano del Tristán –¡muchas gracias, señor
Von Bulow!– fui wagneriano. Las obras anteriores de Wagner las consideraba situadas por debajo de mí,
demasiado vulgares todavía, demasiado «alemanas». Pero aún hoy busco una obra que posea una
fascinación tan peligrosa, una infinitud tan estremecedora y dulce como el Tristán; en vano busco en todas
las artes. Todas las cosas peregrinas de Leonardo da Vinci pierden su encanto a la primera nota del Tristán.
Esta obra es absolutamente el non plus ultra de Wagner; con Los Maestros Cantores y con El Anillo
descansó de ella. Volverse más sano: esto es un paso atrás en una naturaleza como Wagner. Considero una
suerte de primer rango el haber vivido en el momento oportuno y el haber vivido cabalmente entre
alemanes para estar maduro para esta obra: tan lejos llega en mí la curiosidad del psicólogo. Pobre es el
mundo para quien nunca ha estado lo bastante enfermo para gozar de esa «voluptuosidad del infierno»: está
permitido, está casi mandado emplear aquí una fórmula de los místicos. Pienso que yo conozco mejor que
nadie las hazañas gigantescas que Wagner es capaz de realizar, los cincuenta mundos de extraños éxtasis
para volar hacia los cuales nadie excepto él ha tenido alas; y como soy lo bastante fuerte para transformar
en ventaja para mí in cluso lo más problemático y peligroso, haciéndome así más fuerte, llamo a Wagner el
gran benefactor de mi vida. Aquello en que somos afines, el haber sufrido, también uno a causa del otro,
más hondamente de lo que hombres de este siglo serían capaces de sufrir, volverá a unir nuestros nombres
eternamente; y así como es cierto que entre alemanes Wagner no es más que un malentendido, así es cierto
que también yo lo soy y lo seré siempre. ¡Dos siglos de disciplina psicológica y artística primero, señores
ale manes! Pero una cosa así no se recupera.
7
Voy a decir todavía unas palabras para los oídos más selectos: qué es lo que yo quiero en realidad de la
música. Que sea jovial y profunda, como un mediodía de octubre. Que sea singular, traviesa, tierna, una
dulce mujercita llena de perfidia y encanto. No admitiré nunca que un alemán pueda saber lo que es
música. Los llamados músicos alemanes, ante todo los más grandes, son extranjeros, eslavos, croatas,
italianos, holandeses o judíos; en caso contrario, ale manes de la raza fuerte, alemanes extintos, como
Heinrich Schütz, Bach y Händel. Yo mismo continúo siendo demasiado polaco para dar todo el resto de la
música por Chopin: exceptúo, por tres razones, el Idilio de Sigfredo, de Wagner, acaso también a Listz, que
sobrepuja a todos los músicos en los acentos aristocráticos de la orquesta; y por fin, además, todo lo que ha
nacido más allá de los Alpes, más acá. Yo no sabría pasarme sin Rossini y aun menos sin lo que constituye
mi sur en la música, la música de mi maestro veneciano Pietro Gasti. Y cuando digo más acá de los Alpes,
propiamente digo sólo Venecia. Cuando busco otra palabra para decir música, encuentro siempre tan sólo la
palabra Venecia. No sé hacer ninguna diferencia entre lágrimas y música, no sé pensar la felicidad, el sur,
sin estremecimientos de pavor.
Junto al puente me hallaba
hace un instante en la grisácea noche.
Desde lejos un cántico venía:
gotas de oro rodaban una a una
sobre la temblorosa superficie.
Todo, góndolas, luces y la música
ebrio se deslizaba hacia el crepúsculo.
Instrumento de cuerda, a sí mi alma,
de manera invisible conmovida,
en secreto cantábase, temblando
ante los mil colores de su dicha,
una canción de góndola.
¿Alguien había que escuchase a mi alma?
8
En todo esto –en la elección de alimentos, de lugar y clima, de recreaciones– reina un instinto de auto
conservación que se expresa de la manera más inequívoca en forma de instinto de autodefensa. Muchas
cosas no verlas, no oírlas, no dejar que se nos acerquen; primera cordura, primera prueba que no se es un
azar, sino una necesidad. La palabra corriente para expresar tal instinto de autodefensa es gusto. Su imperativo
no sólo ordena decir no allí donde el sí representaría un «desinterés», sino también decir “no” lo
menos posible. Separarse, alejarse de aquello a lo cual haría falta decir no una y otra vez. La razón en esto
está en que los gastos defensivos, incluso los muy pequeños, si se convierten en regla, en hábito,
determinan un emp obrecimiento extraordinario y completamente superfluo. Nuestros grandes gastos son
los gastos pequeños y pequeñísimos. El rechazar, el no dejar acercarse a las cosas, es un gasto –no haya
engaño en esto–, una fuerza derrochada en finalidades negativas. Simplemente por la continua necesidad de
defenderse puede uno llegar a volverse tan débil que ya no pueda defenderse. Supongamos que yo saliese
de casa y encontrase, en vez del tranquilo y aristocrático Turín, la pequeña ciudad alemana: mi instinto
tendría que bloquearse para rechazar todo lo que en él penetraría de ese mundo aplastado y cobarde. O que
encontrase la gran ciudad alemana, ese vicio hecho edificios, un lugar en donde nada crece, en donde toda
cosa, buena o mala, ha sido traída de fuera. ¿No tendría yo que convertirme en un erizo? Pero tener púas es
una dilapidación, incluso un lujo doble, cuando somos dueños de no tener púas, sino manos abiertas.
Otra listeza y autodefensa consiste en reaccionar las me nos veces posibles y en eludir las situaciones y
condiciones en que se estaría condenado a exhibir, por así decirlo, la propia «libertad», la propia iniciativa,
y a convertirse en un mero reactivo. Tomo como imagen el trato con los libros. El docto, que en el fondo no
hace ya otra cosa que «revolver» libros –el filólogo corriente, unos doscientos al día–, acaba por perder
íntegra y totalmente la capacidad de pensar por cuenta propia. Si no revuelve libros, no piensa. Responde a
un estímulo (un pensamiento leído) cuando piensa, al final lo único que hace ya es reaccionar. El docto
dedica toda su fuerza a decir sí y a decir no, a la crítica de cosas ya pensada; él mismo ya no piensa. El
instinto de autodefensa se ha reblandecido en él; en caso contrario, se defendería contra los libros. El docto,
un décadent. Esto lo he visto yo con mis propios ojos: naturalezas bien dotadas, con una constitución rica y
libre, ya a los treinta años «leídas hasta la ruina», reducidas ya a puras cerillas, a las que es necesario frotar
para que den chispas –«pensamiento»– Muy temprano, al amanecer el día, en la frescura, en la aurora de su
fuerza, leer un libro; ¡a esto yo lo califico de vicioso!
9
En este punto no es posible eludir ya el dar la auténtica respuesta a la pregunta de cómo se llega a ser lo que
se es. Y con ello rozo la obra maestra en el arte de la auto conservación, del egoísmo . Suponiendo, en
efecto, que la tarea, la destinación, el destino de la tarea supere en mucho la medida ordinaria, ningún
peligro sería mayor que el enfrentarse cara a cara ante esa tarea. El llegar a ser lo que se es presupone el no
barruntar ni de lejos lo que se es. Desde este punto de vista tienen su sentido y valor propios incluso los
desaciertos de la vida, los momentáneos caminos secundarios y errados, los retrasos, las «modestias», la
seriedad dilapidada en tareas situadas más allá de la tarea. En todo esto puede expresarse una gran cordura,
incluso la cordura más alta: cuando el nosce te ipsum [conócete a ti mismo] sería la receta para perecer,
entonces el olvidarse, el malentenderse, el empequeñecerse, el estrecharse, el mediocrizarse se transforman
en la razón misma. Expresado de manera moral: amar al prójimo, vivir para otros y para otra cosa pueden
ser la me dida de defensa para conservar la más dura “mismidad”. Es éste el caso excepcional en que, contra
mi regla y mi convencimiento, me incliné por los impulsos «desinteresados»: ellos trabajan aquí al servicio
del egoísmo , de la cría de un ego. Es preciso mantener la superficie de la conciencia; la conciencia es una
superficie limpia de cualquiera de los grandes imperativos. ¡Cuidado incluso con toda palabra grande, con
toda gran actitud! Puros peligros de que el instinto «se entiende» demasiado pronto. Entretanto sigue
creciendo en la profundidad la «idea» organizadora, la idea llamada a dominar, comienza a dar órdenes, nos
saca lentamente, con su guía, de los caminos secundarios y equivocados, prepara cualidades y capacidades
singulares que alguna vez demostrarán ser indispensables como medios para el todo, ella va configurando
una tras otra todas las facultades subalternas antes de dejar oír algo de la tarea domi nante, de la «meta», la
«finalidad», el «sentido». Contemplada en este aspecto, mi vida es sencillamente prodigiosa. Para la tarea
de una transvaloración de los valores eran tal vez necesarias más facultades que las que jamás han
coexistido en un solo individuo, sobre todo también antítesis de facultades, sin que a éstas les fuera lícito
estorbarse unas a otras, destruirse mutuamente. Jerarquía de las facultades; distancia; el arte de separar sin
enemistar; no mezclar nada, no «conciliar» nada; una multiplicidad enorme, que es, sin embargo, lo
contrario del caos, ésta fue la condición previa, el trabajo y el arte prolongados y secretos de mi instinto. Su
alto patronato se mostró tan fuerte que yo en ningún caso he barruntado siquiera lo que en mí crece, y así
todas mis fuerzas aparecieron un día súbitas, maduras, en su perfección última. En mi recuerdo falta el que
yo me haya esforzado alguna vez, no es posible detectar en mi vida rasgo alguno de lucha, yo soy la
antítesis de una naturaleza heroica. «Querer» algo, «aspirar» a algo, proponerse una «finalidad», un
«deseo», nada de esto lo conozco yo por experiencia pro pia. Todavía en este instante miro hacia mi futuro
–¡un vasto futuro!– como hacia un mar liso: ningún deseo se encrespa en él. No tengo el menor deseo de
que algo se vuelva distinto de lo que es; yo mismo no quiero volverme distinto. Pero así he vivido siempre.
No he tenido ningún deseo. ¡Soy alguien que, habiendo cumplido ya los cuarenta y cuatro años, puede decir
que no se ha esforzado jamás por poseer honores, mujeres, dinero! No es que me hayan faltado. Así, por
ejemplo, un día fui catedrático de Universidad –nunca había pensado ni de lejos en cosa semejante, pues
entonces apenas tenía yo veinticuatro años. Y así un día fui, dos años antes, filólogo: en el sentido de que
mi primer trabajo filológico, mi comienzo en todos los aspectos, me fue solicitado por mi maestro Ritschl"
para publicarlo en su Rheinisches Museum (Ritschl –lo digo con veneración–, el único docto genial que me
ha sido dado conocer hasta hoy. Él poseía aquella agradable corrupción que nos distingue a los de Turingia
y con la que incluso un alemán se vuelve simpático: - nosotros, para llegar a la verdad, continuamos
prefiriendo los cami nos tortuosos. Con estas palabras no quisiera en absoluto haber infravalorado a mi
cercano paisano, el inteligente Leopold von Ranke.
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En este punto hace falta una gran reflexión. Se me preguntará cuál es la auténtica razón de que yo haya
contado todas estas cosas pequeñas y, según el juicio tradicional, indiferentes; al hacerlo me perjudico a mí
mismo, tanto más si estoy destinado a representar grandes tareas. Respuesta: estas cosas pequeñas –
alimentación, lugar, clima, recreación, toda la casuística del egoísmo – son inconcebiblemente más
importantes que todo lo que hasta ahora se ha considerado importante. Justo aquí es preciso comenzar a
cambiar lo aprendido. Las cosas que la humanidad ha tomado en serio hasta este momento no son ni
siquiera realidades, son meras ima ginaciones o, hablando con más rigor, mentiras nacidas de los instintos
malos de naturalezas enfermas, de naturalezas nocivas en el sentido más hondo; todos los conceptos
«Dios», «alma», «virtud», «pecado», «más allá», «verdad», «vida eterna». Pero en esos conceptos se ha
buscado la grandeza de la naturaleza humana, su «divinidad». Todas las cuestiones de la política, del orden
social, de la educación han sido hasta ahora falseadas íntegra y radicalmente por el hecho de haber
considerado hombres grandes a los hombres más nocivos, por el hecho de haber aprendido a despreciar las
cosas «pequeñas», quiero decir los asuntos fundamentales de la vida misma. Nuestra cultura actual es
ambigua en sumo grado. ¡El emperador alemán pactando con el Papa, como si el Papa no fuera el
representante de la enemistad mortal contra la vida! Lo que hoy se construye ya no se tiene en pie al cabo
de tres años. Si me mido por lo que yo puedo hacer, para no hablar de lo que viene detrás de mí, una
subversión, una construcción sin igual, tengo más derecho que ningún otro mortal a la palabra grandeza. Y
si me comparo con los hombres a los que hasta ahora se ha honrado como a los hombres primeros, la
diferencia es palpable. A estos presuntos «primeros» yo no los considero siquiera hombres, para mí son
desecho de la humanidad, engendros de enfermedad y de instintos vengativos: son simplemente monstruos
funestos y, en el fondo, incurables, que se vengan de la vida. Yo quiero ser la antítesis de ellos: mi
privilegio consiste en poseer la suprema finura para percibir todos los signos de instintos sanos. Falta en mí
todo rasgo enfermizo; yo no he estado enfermo ni siquiera en épocas de grave enfermedad; en vano se
buscará en mi ser un rasgo de fanatismo. No podrá demostrarse, en ningún instante de mi vida, actitud
alguna arrogante o patética. El pathos de la afectación no corresponde a la grandeza; quien necesita adoptar
actitudes afectadas es falso. ¡Cuidado con todos los hombres extravagantes! La vida se me ha hecho ligera,
y más ligera que nunca cuando exigió de mí lo más pesado. Quien me ha visto en los setenta días de este
otoño, durante los cuales he producido sencillamente, sin pausa, cosas de primera categoría, que ningún
hombre volverá a hacer después de mí, ni ha hecho antes de mí, con una responsabilidad para con todos los
siglos que me siguen, no habrá percibido en mí rasgó alguno de tensión, antes bien una frescura y una
jovialidad exuberantes. Nunca he comido con sentimientos más agradables, no he dormido jamás mejor. No
conozco ningún otro modo de tratar con tareas grandes que el juego: éste es, como indicio de la grandeza,
un presupuesto esencial. La más mínima compulsión, el gesto sombrío, cualquier tono duro en la garganta
son, en su integridad, objeciones contra la persona, ¡y mucho más contra su obra! No es lícito tener nervios.
También el sufrir por la soledad es una objeción; yo no he sufrido nunca más que por la «muchedumbre»...
En una época absurdamente temprana, a los siete años, ya sabía yo que nunca llegaría hasta mí una palabra
humana: ¿se me ha visto alguna vez ensombrecido por esto? Yo muestro todavía hoy la misma afabilidad
para con cualquiera, yo estoy incluso lleno de distinciones para con los más humildes: en todo esto no hay
ni una pizca de orgullo, de secreto desprecio. Aquel a quien yo desprecio adivina que es despreciado por
mí: con mi mero existir ofendo a todo lo que tiene mala sangre en el cuerpo. Mi fórmula para expresar la
grandeza en el hombre es amor fati [amor al destino]: el no-querer que nada sea distinto ni en el pasado ni
en el futuro ni por toda la eternidad. No sólo soportar lo necesario, y aun menos disimularlo –todo
idealismo es mendacidad frente a lo necesario– sino amarlo.
Por qué escribo libros tan buenos
1

Una cosa soy yo, otra cosa son mis escritos. Antes de hablar de ellos tocaré la cuestión de si han sido
comprendidos o incomprendidos. Lo hago con la dejadez que, de algún modo, resulta apropiada, pues no ha
llegado aún el tiempo de hacer esa pregunta. Tampoco para mí mismo ha llegado aún el tiempo, algunos
nacen póstumamente. Algún día se sentirá la necesidad de instituciones en que se viva y se enseñe como yo
sé vivir y enseñar; tal vez, incluso, se creen entonces también cátedras especiales dedicadas a la
interpretación del Zaratustra. Pero estaría en completa contradicción conmigo mismo si ya hoy esperase yo
encontrar oídos y manos para mis verdades: que hoy no se me oiga, que hoy no se sepa tomar nada de mí,
eso no sólo es comprensible, eso me parece incluso lo justo. No quiero ser confundido con otros, para ello,
tampoco yo debo confundirme a mí mismo con otros. Lo repito, en mi vida se puede señalar muy poco de
«malvada voluntad»; tampoco de «malvada voluntad» literaria podría yo narrar apenas caso alguno. En
cambio, demasiado de estupidez pura. Tomar en las manos un libro mío me parece una de las más raras
distinciones que alguien puede concederse, supongo incluso que para hacerlo se quitará los guantes, para no
hablar de las botas. Cuando en una ocasión el doctor Heinrich von Stein se quejó honestamente de no
entender una palabra de mi Zaratustra, le dije que me parecía natural: haber comprendido seis frases de ese
libro, es decir, haberlas vivido, eleva a los mortales a un nivel superior a aquel que los hombres
«modernos» podrían alcanzar. Poseyendo este sentimiento de la distancia, ¡cómo podría yo ni siquiera
desear ser leído por los «modernos» que conozco! Mi triunfo es precisamente el opuesto del de
Schopenhauer: yo digo non legor, non legar [no soy leído, no seré leído]. No es que yo quiera infravalorar
la satisfacción que me ha producido muchas veces la inocencia con que se ha dicho no a mis escritos.
Todavía este verano, en una época en la cual con el peso, con el excesivo peso de mi literatura, tal vez
podría yo desnivelar la balanza con todo el resto de la literatura, un catedrático de la Universidad de Berlín
me dio a entender benévolamente que debería servirme de una forma distinta, pues cosas así no las lee
nadie. Ultimamente no ha sido Alemania, sino Suiza, la que ha ofrecido los dos casos extremos. Un artículo
del doctor V Widmann publicado en el Bund sobre Más allá del bien y del mal, con el título «El peligroso
libro de Nietzsche», y una reseña global sobre mis libros, escrita por el señor Karl Spitteler asimismo en el
Bund, representan un maximum en mi vida –me guardo de decir de qué. El último consideraba, por
ejemplo, mi Zaratustra como un «superior ejercicio de estilo» y expresaba el deseo de que en adelante me
ocupase también del contenido; el doctor Widmann me ma nifestaba su aprecio por el valor con que me
esfuerzo en abolir todos los sentimientos decentes. Por una pequeña malicia del azar, en este artículo cada
frase era, con una coherencia que he admirado, una verdad puesta del revés: en el fondo bastaba con
«transvalorar todos los valores» para dar, incluso de un modo notable, a propósito de mí, en la cabeza del
clavo, en lugar de dar con un clavo en mi cabeza. Con tanto mayor motivo intento ofrecer una explicación.
En última instancia nadie puede escuchar en las cosas, incluidos los libros, más de lo que ya sabe. Se carece
de oídos para escuchar aquello a lo cual no se tiene acceso desde la vivencia. Imaginémonos el caso
extremo de que un libro no hable más que de vivencias que, en su totalidad, se encuentran situadas más allá
de la posibilidad de una experiencia frecuente o, también, poco frecuente, de que sea el primer lenguaje
para expresar una serie nueva de exp eriencias. En este caso, sencillamente, no se oye nada, lo cual produce
la ilusión acústica de creer que donde no se oye nada no hay tamp oco nada. Ésta es, en definitiva, mi
experiencia ordinaria y, si se quiere, la originalidad de mi experiencia. Quien ha creído haber comprendido
algo de mí, ése ha rehecho algo mío a su imagen, no raras veces le ha salido lo opuesto a mí, por ejemplo
un «idealista»; quien no había entendido nada de mí negaba que yo hubiera de ser tenido siquiera en cuenta.
La palabra «superhombre», que designa un tipo de óptima constitución, en contraste con los hombres
«modernos», con los hombres «buenos», con los cristianos y demás nihilistas, una palabra que, en boca de
Zaratustra, el aniquilador de la moral, se convierte en una palabra muy digna de reflexión, ha sido
entendida casi en todas partes, con total inocencia, en el sentido de aquellos valores cuya antítesis se ha
manifestado en la figura de Zaratustra, es decir, ha sido entendida como tipo «idealista» de una especie
superior de hombre, mitad «santo», mitad «genio». Otros doctos animales con cuernos me han achacado,
por su parte, darwinis mo; incluso se ha redescubierto aquí el «culto de los héroes», tan duramente
rechazado por mí, de aquel gran falsario in voluntario e inconsciente que fue Carlyle. Y a una persona a
quien le soplé al oído que debería buscar un Cesare Borgia más bien que un Parsifal, no dio crédito a sus
oídos. Habrá de perdonárseme el que yo no sienta curiosidad alguna por las recensiones de mis libros, sobre
todo por las de periódicos. Mis amigos, mis editores lo saben y no me hablan de ese asunto. En un caso
especial tuve ocasión de ver con mis propios ojos todo lo que se había perpetrado contra un solo libro mío:
era Más allá del bien y del mal; sobre esto podría escribir toda una historia. ¿Se creerá que la Nationalzeitung
–un periódico prusiano, lo digo para mis lectores extranjeros, pues yo no leo, con permiso, más que
el Journal des Débats– ha sabido ver en ese libro, con absoluta seriedad, un «signo de los tiempos», la
auténtica y verdadera filosofia de los Junker [hidalgos], para adoptar la cual sólo le faltaba a la
Kreuzzeitung coraje?
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Esto iba dicho para alemanes, pues en todos los demás lugares tengo yo lectores, todos ellos inteligencias
selectas , caracteres probados, educados en altas posiciones y en elevados deberes; tengo incluso verdaderos
genios entre mis lectores. En Viena, en San Petersburgo, en Estocolmo, en París y Nueva York –en todas
partes estoy descubierto; pero no en el país plano de Europa, Alemania. Y, lo confieso, me alegro aun más
de mis no-lectores, de aquellos que jamás han oído ni mi nombre ni la palabra filosofía; pero a cualquier
lugar que llego, aquí en Turín por ejemplo, todos los rostros se alegran y se ponen benévolos al verme. Lo
que más me ha lisonjeado hasta ahora es que algunas viejas vendedoras de frutas no descansan hasta haber
escogido para mí los racimos más dulces de sus uvas. Hasta ese punto hay que ser filósofo. No en vano se
dice que los polacos son los franceses entre los eslavos. Una rusa encantadora no se engañará ni un instante
sobre mi origen. No consigo ponerme solemne, a lo más que llego es al azoramiento. Pensar en alemán,
sentir en alemán; yo puedo hacerlo todo, pero esto supera mis fuerzas. Mi viejo maestro Ritschl llegó a
afirmar que aun mis trabajos filológicos yo los concebía como un romancier [novelista] parisiense,
absurdamente excitantes. En el propio París están asombrados de toutes mes audaces et finesses [todas mis
audacias y sutilezas] –la expresión es de Monsieur Taine–; temo que hasta en las formas supremas del
ditirambo se encuentre en mí un poco de aquella sal que nunca se vuelve fastidiosa –«alemana»–, que haya
en ellos esprit... Soy incapaz de obrar de otro modo. ¡Dios me ayude! Amén. Todos nosotros sabemos,
algunos lo saben incluso por experiencia propia, qué es un animal de orejas largas. Bien, me atrevo a
afirmar que yo tengo las orejas más pequeñas que existen. Esto interesa no poco a las mujercitas, me parece
que se sienten comprendidas mejor por mí. Yo soy el antiasno par excellence y, por lo tanto, un monstruo
en la historia del mundo; yo soy, dicho en griego, y no sólo en griego, el anticristo.
3
Yo conozco en cierta medida mis privilegios como escritor; en determinados casos puedo documentar
incluso hasta qué punto la familiaridad con mis escritos «corrompe» el gusto. Sencillamente, no se soportan
ya otros libros; y los que me nos, los filosóficos. Es una distinción sin igual penetrar en este mundo
aristocrático y delicado, para hacerlo no es lícito en absoluto ser alemán; es, en definitiva, una distinción
que hay que haber merecido. Pero quien es afín a mí por la altura del querer experimenta aquí verdaderos
éxtasis del aprender, pues yo vengo de alturas que ninguna ave ha sobrevolado jamás, yo conozco abismos
en los que todavía no se ha extraviado pie ninguno. Se me ha dicho que no es posible dejar de la mano un
libro mío, que yo perturbo aun el reposo nocturno. No existe en absoluto una especie más orgullosa y, a la
vez, más refinada de libros: acá y allá alcanzan lo más alto que es posible alcanzar en la Tierra, el cinis mo;
hay que conquistarlos con los dedos más delicados y asimismo con los puños más valientes. Toda
decrepitud del alma, incluso toda dispepsia excluye de ellos, de una vez por todas: hace falta no tener
nervios, hace falta tener un bajo vientre jovial. No sólo la pobreza, el aire rancio de un alma excluye de
ellos, y mucho más la cobardía, la suciedad, la secreta ansia de venganza asentadas en los intestinos: una
palabra mía saca a la luz todos los malos instintos. Entre mis conocidos tengo varias cobayas en los cuales
observo la diversa, la muy instructivamente diversa reacción a mis escritos. Quien no quiere tener nada que
ver con su contenido, por ejemplo mis así llamados amigos, se vuelve «impersonal» al leerlos: me felicita
por haber llegado de nuevo «tan lejos», también habría, dice, un progreso en una mayor jovialidad en el
tono. Los «espíritus» completamente viciosos, las «almas bellas», los mendaces de pies a cabeza, no saben
en absoluto qué hacer con estos libros, en consecuencia, los ven por debajo de sí, hermosa conclusión
lógica de todas las «almas bellas» El animal con cuernos entre mis conocidos, todos ellos alemanes, con
perdón, me da a entender que no siempre es de mi opinión, pero que, sin embargo, acá y allá, por ejemplo.
Esto lo he oído decir incluso del Zaratustra. De igual manera, todo «feminismo» en el ser humano, también
en el varón, es una barrera para llegar a mí: jamás se entrará en este laberinto de conocimientos temera rios.
Hace falta no haber sido nunca complaciente consigo mismo, hace falta contar la dureza entre los hábitos
propios para encontrarse jovial y de buen humor entre verdades todas ellas duras. Cuando me represento la
imagen de un lector perfecto, siempre resulta un monstruo de coraje y de curiosidad y, además, una cosa
dúctil, astuta, cauta, un aventurero y un descubridor nato. Por fin: mejor que lo he dicho en el Zaratustra no
sabría yo decir para quién únicamente hablo en el fondo; La quién únicamente quiere contar él su enigma?
A vosotros, los audaces buscadores e indagadores, y a quienquiera que alguna vez se haya lanzado con
astutas velas a mares terrib les, - a vosotros los ebrios de enigmas, que gozáis con la luz del crepúsculo,
cuyas almas son atraídas con flautas a todos los abismos laberínticos: pues no queréis, con mano cobarde,
seguir a tientas un hilo; y allí donde podéis adivinar, odiáis el deducir.
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Voy a añadir ahora algunas palabras generales sobre mi arte del estilo. Comunicar un estado, una tensión
interna de pathos, por medio de signos, incluido el tempo [ritmo] de esos signos, tal es el sentido de todo
estilo; y teniendo en cuenta que la multiplicidad de los estados interiores es en mí extraordinaria, hay en mí
muchas posibilidades del estilo, el más diverso arte del estilo de que un hombre ha dispuesto nunca. Es
bueno todo estilo que comunica realmente un estado interno, que no yerra en los signos, en el tempo de los
signos, en los gestos –todas las leyes del período son arte del gesto. Mi instinto es aquí infalible. Buen
estilo en sí; una pura estupidez, mero «idealismo», algo parecido a lo «bello en sí», a lo «bueno en sí», a la
«cosa en sí». Dando siempre por supuesto que haya oídos, que haya hombres capaces y dignos de tal
pathos, que no falten aquellos hombres con los que es lícito comunicarse. Por ejemplo, mi Zaratustra busca
todavía ahora esos hombres –¡ay!, ¡tendrá que buscarlos aún por mucho tiempo! Es necesario ser digno de
oírlo. Y hasta entonces no habrá nadie que comprenda el arte que aquí se ha prodigado: jamás nadie ha
podido derrochar tantos medios artísticos nuevos, inauditos, creados en realidad por vez primera para esta
circunstancia. Quedaba por demostrar que era posible tal cosa precisamente en lengua alemana: yo mismo,
antes, lo habría rechazado con la mayor dureza. Antes de mí no se sabe lo que es posible hacer con la
lengua alemana lo que, en absoluto, es posible hacer con la lengua. El arte del gran ritmo, el gran estilo de
los períodos para expresar un inmenso arriba y abajo de pasión sublime, de pasión sobrehumana, yo he sido
el primero en descubrirlo; con un ditirambo como el último del tercer Zaratustra, titulado «Los siete
sellos», he volado miles de millas más allá de todo lo que hasta ahora se llamaba poesía.
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Que en mis escritos habla un psicólogo sin igual, tal vez sea ésta la primera conclusión a que llega un buen
lector, un lector como yo lo merezco, que me lea como los buenos filó logos de otros tiempos leían a su
Horacio. Las tesis sobre las cuales está de acuerdo en el fondo todo el mundo, para no hablar de los
filósofos de todo el mundo, los moralistas y otras cazuelas vacías, cabezas de repollo, aparecen en mí como
ingenuidades del desacierto; por ejemplo, aquella creencia de que «no egoísta» y «egoísta» son términos
opuestos, cuando en realidad el ego [yo] mismo no es más que una «patraña superior», un «ideal». No hay
ni acciones egoístas ni acciones no-egoístas: ambos conceptos son un contrasentido psicológico. O la tesis
«el hombre aspira a la felicidad». O la tesis «la felicidad es la recompensa de la virtud». O la tesis «placer y
displacer son términos contrapuestos». La Circe de la humanidad, la moral, ha falseado –moralizado– de
pies a cabeza todos los asuntos psicológicos hasta llegar a aquel horrible contrasentido de que el amor debe
ser algo «no-egoísta». Es necesario estar firmemente asentado en sí mismo , es necesario apoyarse
valerosamente sobre las propias piernas, pues de otro modo no es posible amar. Esto lo saben demasiado
bien, en definitiva, las mujercitas: no saben qué diablos hacer con hombres desinteresados, con hombres
meramente objetivos. ¿Me es lícito atre verme a expresar de paso la sospecha de que yo conozco a las
mujercitas? Esto forma parte de mi dote dionisiaca. ¿Quién sabe? Tal vez sea yo el primer psicólogo de lo
eterno femenino. Todas ellas me aman –una vieja historia– descontando las mujercitas lisiadas, las
«emancipadas», a quienes les falta la herramienta para tener hijos. Por fortuna, yo no tengo ningún deseo
de dejarme desgarrar: la mujer perfecta desgarra cuando ama. Conozco a esas amables ménades. ¡Ay, qué
peligrosos, insinuantes, subterráneos animalillos de presa!, ¡y tan agradables además! Una mujercita que
persigue su venganza sería capaz de atropellar al destino mismo. La mujer es indeciblemente más malvada
que el hombre, también más lista; la bondad en la mujer es ya una forma de degeneración. Hay en el fondo
de todas las denominadas «almas bellas» un defecto fisiológico, no lo digo todo, pues de otro modo me
volvería medio cínico. La lucha por la igualdad de derechos es incluso un síntoma de enfermedad: todo
médico lo sabe. Cuanto más mujer es la mujer, tanto más se defiende con manos y pies contra los derechos
en general: el estado natural, la guerra eterna entre los sexos, le otorga con mucho el primer puesto. ¿Se ha
tenido oídos para escuchar mi definición del amor? Es la única digna de un filósofo. Amor, en sus medios
la guerra, en su fondo el odio mortal de los sexos. ¿Se ha oído mi respuesta a la pregunta sobre cómo se
cura a una mujer, sobre cómo se la «redime»? Se le hace un hijo. La mujer necesita hijos, el varón no es
nunca nada más que un medio, así habló Zaratustra. «Emancipación de la mujer», esto representa el odio
instintivo de la mujer mal constituida, es decir, incapaz de pro crear, contra la mujer bien constituida; la
lucha contra el «varón» no es nunca más que un medio, un pretexto, una táctica. Al elevarse a sí misma
como «mujer en sí», como «mujer superior», como «mujer idealista», quiere rebajar el nivel general de la
mujer; ningún medio más seguro para esto que estudiar bachillerato, llevar pantalones y tener los derechos
políticos del animal electoral. En el fondo las mujeres emancipadas son las anarquistas en el mundo de lo
«eterno femenino», las fracasadas, cuyo instinto más radical es la venganza. Todo un género del más
maligno «idealismo» –que, por lo demás, también se da entre varones, por ejemplo en Henrik Ibsen, esa
típica soltera vieja– tiene como meta envenenar la buena conciencia, lo que en el amor sexual es naturaleza.
Y para no dejar ninguna duda sobre mi mentalidad, tan honnéte [honesta] como rigurosa a este propósito,
voy a exponer otra proposición de mi código moral contra el vicio; bajo el nombre de vicio yo combato
toda clase de contranaturaleza o, si se aman las bellas palabras, de idealismo. El principio dice así: «La
predicación de la castidad es una incitación pública a la contranaturaleza. Todo desprecio de la vida sexual,
toda impurificación de esa vida con el concepto de "impuro", es el auténtico pecado contra el espíritu santo
de la vida».
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Para dar una idea de mí como psicólogo recojo aquí un curioso fragmento de sicología que aparece en Más
allá del bien y del mal. Prohíbo, por lo demás, toda conjetura acerca de quién es el descrito por mí en este
pasaje. «El genio del corazón, tal como lo posee aquel gran oculto, el dios-tentador y cazarratas nato de las
conciencias, cuya voz sabe descender hasta el inframundo de toda alma, que no dice una palabra, no lanza
una mirada en las que no haya un propósito y un guiño de seducción, de cuya maestría forma parte el saber
parecer y no aquello que él es, sino aquello que constituye, para quienes lo siguen, una compulsión más
para acercarse cada vez más a él, para seguirle de un modo cada vez más íntimo y radical: el genio del
corazón, que a todo lo que es ruidoso y se complace en sí mismo lo hace enmu decer y le enseña a escuchar,
que pule las almas rudas y les da a gustar un nuevo deseo, el de estar quietas como un espejo, para que el
cielo profundo se refleje en ellas; el genio del corazón, que a la mano torpe y apresurada le enseña a vacilar
y a coger las cosas con mayor delicadeza, que adivina el tesoro oculto y olvidado, la gota de bondad y de
dulce espiritualidad escondida bajo el hielo grueso y opaco y es una varita mágica para todo grano de oro
que yació largo tiempo sepultado en la pris ión del mucho cieno y arena; el genio del corazón, de cuyo
contacto todo el mundo sale más rico, no agraciado y sorprendido, no beneficiado y oprimido como por un
bien ajeno, sino más rico de sí mismo, más nuevo que antes, removido, oreado y sonsacado por un viento
tibio, tal vez más inseguro, más delicado, más frágil, más quebradizo, pero lleno de esperanzas que aún no
tienen nombre, lleno de nueva voluntad y nuevo fluir, lleno de nueva contravoluntad y nuevo refluir...»
El nacimiento de la tragedia
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Para ser justos con El nacimiento de la tragedia (
1872) será necesario olvidar algunas cosas. Ha influido e
incluso fascinado por lo que tenía de errado, por su aplicación al wagnerismo, como si éste fuese un
síntoma de ascensión. Este escrito fue, justo por ello, un acontecimiento en la vida de Wagner: sólo a partir
de aquel instante se pusieron grandes esperanzas en su nombre. Todavía hoy se me recuerda a veces, en las
discusiones sobre Parsifal, que en realidad yo tengo sobre mi conciencia el hecho de que haya prevalecido
una opinión tan alta sobre el valor cultural de ese movimiento. He encontrado muchas veces citado este
escrito como El renacimiento de la tragedia en el espíritu de la música; sólo se ha tenido oídos para
percibir en él una nueva fórmula del arte, del propósito, de la tarea de Wagner; en cambio no se oyó lo que
de valioso encerraba en el fondo ese escrito. «Grecia y el pesimismo», éste habría sido un título menos
amb iguo; es decir, una primera enseñanza acerca de cómo los griegos acabaron con el pesimismo, de con
qué lo superaron. Precisamente la tragedia es la prueba de que los griegos no fueron pesimistas:
Schopenhauer se equivocó aquí, como se equivocó en todo. Examinándolo con cierta neutralidad, El
nacimiento de la tragedia parece un escrito muy in tempestivo: nadie imaginaría que fue comenzado bajo
los truenos de la batalla de Wörth. Yo medité a fondo estos problemas ante los muros de Metz, en frías
noches de septiembre, mientras trabajaba en el servicio de sanidad; podría creerse más bien que la obra fue
escrita cincuenta años antes. Es políticamente indiferente –no «alemana», se dirá hoy–, desprende un
repugnante olor hegeliano, sólo en algunas fórmulas está impregnada del amargo perfume cadavérico de
Schopenhauer. Una «idea» –la antítesis dionisiaco y apolíneo–, traspuesta a lo metafísico; la historia
misma, vista como el desenvolvimiento de esa «idea»; en la tragedia, la antítesis superada en unidad; desde
esa óptica, cosas que jamás se habían mirado cara a cara, puestas súbitamente frente a frente, iluminadas y
comprendidas unas por medio de otras. La ópera, por ejemplo, y la revolución. Las dos innovaciones
decisivas del libro son, por un lado, la comprensión del fenómeno dionisiaco en los griegos: el libro ofrece
la primera sicología de ese fenómeno, ve en él la raíz única de todo el arte griego. Lo segundo es la
comprensión del socratismo: Sócrates, reconocido por vez primera como instrumento de la disolución
griega, como décadent típico. «Racionalidad» contra instinto. ¡La racionalidad a cualquier precio, como
violencia peligrosa, como violencia que socava la vida! En todo el libro, un profundo, hostil silencio contra
el cristianismo. Éste no es ni apolíneo ni dionisiaco; niega todos los valores estéticos, los únicos valores
que El nacimiento de la tragedia reconoce: el cristianismo es nihilista en el más hondo sentido, mientras
que en el símbolo dionisiaco se alcanza el límite extremo de la afirmación. En una ocasión se alude a los
sacerdotes cristianos como una «pérfida especie de enanos», de «subterráneos».
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Este comienzo es extremadamente notable. Yo había descubierto el único símbolo y la única réplica de mi
experiencia más íntima que la historia posee, justo por ello había sido yo el primero en comprender el
maravilloso fenómeno de lo dionisiaco. Asimismo, por el hecho de reconocer a Sócrates como décadent
había dado yo una prueba totalmente inequívoca de que la seguridad de mi garra psicológica no es puesta
en peligro por ninguna idiosincrasia moral: la moral misma entendida como síntoma de décadence es una
innovación, una singularidad de primer rango en la historia del conocimiento. ¡Con estas dos ideas había
saltado yo muy alto por encima de la lamentable charlatanería, propia de mentecatos, sobre optimismo
contra pesimismo! Yo fui el primero en ver la auténtica antítesis: el instinto degenerativo, que se vuelve
contra la vida con subterránea avidez de venganza ( el cristianismo, la filosofia de Schopenhauer, en cierto
sentido ya la filosofía de Platón, el idealismo entero, como formas típicas), y una fórmula de la afirmación
suprema, nacida de la abundancia, de la sobreabundancia, un decir sí sin reservas aun al sufrimiento, aun a
la culpa misma, aun a todo lo problemático y extraño de la existencia. Este sí último, gozosísimo,
exuberante, arrogantísimo dicho a la vida no es sólo la intelección suprema, sino también la más honda, la
más rigurosamente confirmada y sostenida por la verdad y la ciencia. No hay que sustraer nada de lo que
exis te, nada es superfluo; los aspectos de la existencia rechaza dos por los cristianos y otros nihilistas
pertenecen incluso a un orden infinitamente superior, en la jerarquía de los valores, que aquello que el
instinto de décadence pudo lícitamente aprobar, llamar bueno. Para captar esto se necesita coraje y, como
condición de él, un exceso de fuerza : pues nos acercamos a la verdad exactamente en la medida en que al
coraje le es lícito osar ir hacia delante, exactamente en la medida de la fuerza. El conocimiento, el decir sí a
la realidad, es para el fuerte una necesidad, así como son una necesidad para el débil, bajo la inspiración de
su debilidad, la cobardía y la huida frente a la realidad, el «ideal». El débil no es dueño de conocer: los
décadents tienen necesidad de la mentira, ella es una de sus condiciones de conservación. Quien no sólo
comprende la palabra «dionisiaco», sino que se comprende a sí mismo en ella, no necesita ninguna
refutación de Platón, o del cristianismo, o de Schopenhauer , huele la putrefacción.
3
En qué medida, justo con esto, había encontrado yo el concepto de lo «trágico» y había llegado al
conocimiento definitivo de lo que es la sicología de la tragedia, es cosa que he vuelto a exponer
últimamente en el Crepúsculo de los ídolos, p. 139. «El decir sí a la vida incluso en sus problemas más
extraños y duros; la voluntad de vida, regocijándose en su propia inagotabilidad al sacrificar a sus tipos
más altos, a eso fue a lo que yo llamé dionisiaco, eso fue lo que yo adiviné como puente que lleva a la
sicología del poeta trágico. No para desembarazarse del espanto y la compasión, no para purificarse de un
afecto peligroso mediante una vehemente descarga de ese afecto –así lo entendió Aristóteles– sino para,
más allá del espanto y la compasión, ser nosotros mis mos el eterno placer del devenir, ese placer que
incluye en sí también el placer de destruir». En este sentido tengo derecho a considerarme el primer
filósofo trágico, es decir, la máxima antítesis y el máximo antípoda de un filósofo pesimista. Antes de mí
no existe esta transposición de lo dionisiaco a un pathos filosófico: falta la sabiduría trágica; en vano he
buscado indicios de ella incluso en los grandes griegos de la filosofía, los de los dos siglos anteriores a
Sócrates. Me ha quedado una duda con respecto a Heraclito, en cuya cercanía siento más calor y me
encuentro de mejor humor que en ningún otro lugar. La afirmación del fluir y del aniquilar, que es lo
decisivo en la filosofia dionisiaca, el decir sí a la antítesis y a la guerra, el devenir, el rechazo radical
incluso del concepto mismo de «ser»; en esto tengo que reconocer, en cualquier circunstancia, lo más afín a
mí entre lo que hasta ahora se ha pensado. La doctrina del «eterno retorno», es decir, del ciclo
incondicional, infinitamente repetido, de todas las cosas, esta doctrina de Zaratustra podría, en definitiva,
haber sido enseñada también por Heraclito. Al menos la Estoa, que ha heredado de Heraclito casi todas sus
ideas fundamentales, conserva huellas de esa doctrina.
4
En este escrito deja oír su voz una inmensa esperanza. Yo no tengo, en definitiva, motivo alguno para
renunciar a la esperanza de un futuro dionisiaco de la música. Adelantemos nuestra mirada un siglo,
supongamos que mi atentado contra los milenios de contranaturaleza y de violación del hombre tiene éxito.
Aquel nuevo partido de la vida que tiene en sus manos la más grande de todas las tareas, la cría selectiva de
la humanidad, incluida la inexorable aniquilación de todo lo degenerado y parasitario, hará posible de
nuevo en la tierra aquella demasía de vida de la cual tendrá que volver a nacer también el estado dionisiaco.
Yo prometo una edad trágica: el arte supremo en el decir sí a la vida, la tragedia, volverá a nacer cuando la
humanidad tenga detrás de sí la conciencia de las guerras más duras, pero más necesarias, sin sufrir por
ello. A un psicólogo le sería lícito añadir incluso que lo que en mis años jóvenes oí yo en la música
wagneriana no tiene nada que ver en absoluto con Wagner; que cuando yo describía la música dionisiaca
describía aquello que yo había oído, que yo tenía que trasponer y transfigurar instintivamente todas las
cosas al nuevo espíritu que llevaba dentro de mí. La prueba de ello, tan fuerte como sólo una prueba puede
serlo, es mi escrito Wagner en Bayreuth: en todos los pasajes psicológicamente decisivos se habla
únicamente de mí, es lícito poner sin ningún reparo mi nombre o la palabra «Zaratustra» allí donde el texto
pone la palabra «Wagner». La entera imagen del artista ditirámbico es la imagen del poeta preexistente del
Zaratustra, dibujado con abismal profundidad y sin rozar siquiera un solo instante la realidad wagneriana.
Wagner mismo tuvo una noción de ello; no se reconoció en aquel escrito. Asimis mo, «el pensamiento de
Bayreuth» se había transformado en algo que no será un concepto enigmático para los conocedores de mi
Zaratustra, en aquel gran mediodía en que los elegidos entre todos se consagran a la más grande de todas
las tareas ¿quién sabe? La visión de una fiesta que yo viviré todavía. El pathos de las primeras páginas
pertenece a la historia universal; la mirada de que se habla en la página séptima es la genuina mirada de
Zaratustra; Wagner, Bayreuth, toda la pequeña miseria alemana es una nube en la que se refleja un infinito
espejismo del futuro. Incluso psicológicamente, todos los rasgos de mi naturaleza propia están inscritos en
la de Wagner, la yuxtaposición de las fuerzas más luminosas y fatales, la voluntad de poder como jamás
hombre alguno la ha poseído, la valentía brutal en lo espiritual, la fuerza ilimitada para aprender sin que la
voluntad de acción quedase oprimida por ello. Todo en este escrito es un presagio: la cercanía del retorno
del espíritu griego, la necesidad de Antialejandros que vuelvan a atar el nudo gordiano de la cultura griega,
después de que ha sido desatado. Óigase el acento histórico-universal con que se introduce en la página 30
el concepto de «mentalidad trágica»: todos los acentos de este escrito pertenecen a la historia universal.
Ésta es la «objetividad» más extraña que puede existir: la absoluta certeza sobre lo que yo soy se proyectó
sobre cualquier realidad casual, la verdad sobre mí dejaba oír su voz desde una horrorosa profundidad. En
la página 71 se describe y anticipa con incisiva seguridad el estilo del Zaratustra; y ja más se encontrará una
expresión más grandiosa para describir el acontecimiento Zaratustra, el acto de una gigantesca purificación
y consagración de la humanidad, que la que fue hallada en las páginas 43-46.
Las Intempestivas
1
Las cuatro Intempestivas son íntegramente belicosas. Demuestran que yo no era ningún «Juan el Soñador»,
que me gusta desenvainar la espada, acaso también que tengo peligrosamente suelta la muñeca. El primer
ataque (1873) fue para la cultura alemana, a la que ya entonces miraba yo desde arriba con inexorable
desprecio. Una cultura carente de sentido, de sustancia, de meta: una mera «opinión pública». No hay peor
malentendido, decía yo, que creer que el gran éxito bélico de los alemanes prueba algo en favor de esa
cultura y, mucho menos, su victoria sobre Francia. La segunda Intempestiva (1874) descubre lo que hay de
peligroso, de corrosivo y envenenador de la vida, en nuestro modo de hacer ciencia: la vida, enferma de
este engranaje y este me canismo deshumanizados, enferma de la «impersonalidad» del trabajador, de la
falsa economía de la «división del trabajo». Se pierde la finalidad, esto es, la cultura: el medio, el cultivo
moderno de la ciencia, barbariza. En este tratado el «sentido histórico», del cual se halla orgulloso este
siglo, fue reconocido por vez primera como enfermedad, como signo típico de decadencia. En la tercera y
en la cuarta Intempestivas son confrontadas, como señales hacia un concepto superior de cultura, hacia la
restauración del concepto de «cultura», dos imágenes del más duro egoísmo , de la más dura cría de un ego,
tipos intempestivos par excellence, llenos de soberano desprecio por todo lo que a su alrededor se llamaba
Reich, «cultura», «cristianismo», «Bismarck», «éxito», Schopenhauer y Wagner o, en una sola palabra,
Nietzsche.
2
El primero de estos cuatro atentados tuvo un éxito extraordinario. El revuelo que provocó fue espléndido en
todos los sentidos. Yo había tocado a una nación victoriosa en su punto vulnerable; decía que su victoria no
era un acontecimiento cultural, sino tal vez, tal vez, algo completamente distinto... La respuesta llegó de
todas partes y no sólo, en absoluto, de los viejos amigos de David Strauss, a quien yo había puesto en
ridículo, presentándolo como tipo de cultifilisteo alemán y como satisfait [satisfecho], en suma, como autor
de su evangelio de cervecería de la «antigua y la nueva fe» (la expresión «cultifilisteo» ha permanecido
desde entonces en el idioma, introducida en él por mi escrito). Esos viejos amigos, a quienes en su calidad
de wurtembergueses y suabos había asestado yo una profunda puñalada al haber encontrado ridículo a su
extraño animal, a su avestruz (Strauss), respondieron de manera tan proba y grosera como yo, de algún
modo, podía desear; las réplicas prusianas fueron más inteligentes, encerraban en sí más «azul Prusia». Lo
más indecoroso lo realizó un periódico de Leipzig, el tristemente famoso Grenzboten; me costó trabajo que
mis indignados amigos de Basilea no tomasen ninguna medida. Sólo algunos viejos señores se pusieron
incondicionalmente de mi parte, por razones diversas y, en parte, imposibles de averiguar. Entre ellos,
Ewald, de Gotinga, que dio a entender que mi atentado había resultado mo rtal para Strauss. Asimismo el
viejo hegeliano Bruno Bauer, en el que he tenido desde entonces uno de mis lectores más atentos. En sus
últimos años le gustaba hacer referencia a mí, in dicarle, por ejemplo, al señor Von Treitschke, el
historiógrafo prusiano, quién era la persona a la que él podía preguntar para informarse sobre el concepto
de «cultura», que aquél había perdido. Lo más meditado, también lo más extenso sobre el escrito y su autor
fue dicho por un viejo discípulo del filósofo Von Baader, un cierto catedrático llama do Hoffmann, de
Wurzburgo. Éste preveía, por este escrito, que me esperaba un gran destino, provocar una especie de crisis
y de suprema decisión en el problema del ateísmo, cuyo tipo más instintivo y más audaz advirtió en mí. El
ateísmo era lo que me llevaba a Schopenhauer, decía. Pero el artículo, con mucho, mejor escuchado, el más
amargamente sentido, fue uno extraordinariamente fuerte y valeroso, en defensa mía, del, por lo demás, tan
suave Karl Hillebrand, el último alemán humano que ha sabido manejar la pluma. Su artículo se leyó en la
Augsburger Zeitung; hoy puede leerse, en una forma algo más cauta, en sus obras completas. Mi escrito era
presentado en él como un acontecimiento, como un punto de viraje, como una primera toma de conciencia,
como un signo óptimo, como un auténtico retorno de la seriedad alemana y de la pasión alemana en asuntos
del espíritu. Hillebrand elogiaba mucho la forma del escrito, su gusto maduro, su perfecto tacto en discernir
entre persona y cosa: lo destacaba como el mejor texto polémico que se había escrito en lengua alemana, en
ese arte de la polémica, que precisamente para los alemanes resulta tan peligroso, tan desaconsejable.
Estaba incondicionalmente de acuerdo conmigo, incluso iba más lejos que yo en aquello que me había
atrevido a decir sobre el encanallamiento del idioma en Alemania (hoy se las dan de puristas y no saben ya
construir una frase), mostrando idéntico desprecio por los «primeros escritores» de esa nación, y terminaba
expresando su admiración por mi coraje, aquel «coraje supremo que llevaba al banquillo de los acusados
precisamente a los hijos predilectos de un pueblo». La repercusión de este escrito en mi vida es realmente
inapreciable. Desde entonces nadie ha buscado pendencias conmigo. En Alemania se me silencia, se me
trata con una sombría cautela: desde hace años he usado de una incondicional libertad de palabra, para la
cual nadie hoy, y menos que en ninguna parte en el Reich, ha tenido suficientemente libre la mano. Mi
paraíso está «a la sombra de mi espada». En el fondo yo había puesto en práctica una máxima de Stendhal:
éste aconseja que se haga la entrada en sociedad con un duelo. ¡Y cómo había elegido a mi adversario!, ¡el
primer librepensador alemán!. De hecho en mi escrito se dejó oír por vez primera una especie
completamente nueva de librepensamiento: hasta hoy nada me es más lejano y menos afín que toda la
especie europea y norteamericana de libres penseurs [librepensadores]. Mi discordia con ellos, con esos
incorregibles mentecatos y bufones de las «ideas modernas», es incluso más profunda que con cualquiera
de sus adversarios. También ellos, a su manera, quieren «mejorar» la humanidad, a su imagen; harían una
guerra implacable a lo que yo soy, a lo que yo quiero, en el supuesto de que lo comprendieran, todos ellos
creen todavía en el «ideal». Yo soy el primer inmoralista.
3
Exceptuadas, como es obvio, algunas cosas, yo no afirmaría que las Intempestivas señaladas con los
nombres de Schopenhauer y de Wagner puedan servir especialmente para comprender o incluso sólo
plantear el problema psicológico de ambos casos. Así, por ejemplo, con profunda seguridad instintiva se
dice ya aquí que la realidad básica de la naturaleza de Wagner es un talento de comediante, talento que, en
sus medios y en sus intenciones, no hace más que extraer sus consecuencias. En el fondo yo quería, con
estos escritos, hacer otra cosa completamente distinta que sicología: en ellos intentaba expresarse por vez
primera un problema de educación sin igual, un nuevo concepto de la cría de un ego, de la auto-defensa,
hasta llegar a la dureza, un camino hacia la grandeza y hacia tareas histórico-universales. Hablando a
grandes rasgos, yo agarré por los cabellos, como se agarra por los cabellos una ocasión, dos tipos famosos y
todavía no definidos en absoluto, con el fin de expresar algo, con el fin de tener en la mano unas cuantas
fórmulas, signos, medios lingüísticos más. En definitiva, esto se halla también insinuado, con una
sagacidad completamente inquietante, en la página 93 de la tercera Intempestiva. Así es como Platón se
sirvió de Sócrates, como de una semiótica para Platón. Ahora que vuelvo la vista desde cierta lejanía a las
situaciones de las que estos escritos son testimonio, no quisiera yo negar que en el fondo hablan meramente
de mí. El escrito Wagner en Bayreuth es una visión de mi futuro; en cambio, en Schopenhauer como
educador está inscrita mi historia más íntima, mi devenir. ¡Sobre todo, mi voto solemne! ¡Oh, cuán lejos
me encontraba yo entonces todavía de lo que soy hoy, del lugar en que me encuentro hoy, en una altura en
la que ya no hablo con palabras, sino con rayos! Pero yo veía el país –no me engañé ni un solo instante
acerca del camino, del mar, del pelig ro– ¡y del éxito! ¡El gran sosiego en el prometer, ese feliz mirar hacia
un futuro que no se quedará en simple promesa! Aquí toda palabra está vivida, es profunda, íntima; no
faltan cosas dolorosísimas, hay allí palabras que en verdad sangran. Pero un viento propio de la gran libertad
sopla sobre todo; la herida misma no actúa como objeción. Sobre cómo concibo yo al filósofo, como
un terrible explosivo ante el cual todo se encuentra en peligro, sobre cómo separo yo miles de millas mi
concepto «filósofo» de un concepto que comprende en sí todavía incluso a Kant, para no hablar de los
«rumiantes» académicos y otros catedráticos de filosofía: sobre todo esto ofrece ese escrito una enseñanza
inapreciable, aun concediendo que quien aquí habla no es, en el fondo, «Schopenhauer como educador»,
sino su antítesis , «Nietzsche como educador». Si se tiene en cuenta que mi oficio era entonces el de docto,
y, tal vez también, que yo entendía mi oficio, no carece de significación que en este escrito aparezca
bruscamente un áspero fragmento de sicología del docto: expresa el sentimiento de la distancia, la profunda
seguridad sobre lo que en mí puede ser tarea y lo que puede ser simplemente medio, entreacto y elemento
accesorio. Mi listeza es haber sido muchas cosas y en muchos lugares, para poder llegar a ser una única
cosa. Por cierto tiempo tuve que ser también un docto.
Humano, demasiado humano
Con dos continuaciones
1
Humano, demasiado humano es el monumento de una crisis. Dice de sí mismo que es un libro para
espíritus libres: casi cada una de sus frases expresa una victoria - con él me liberé de lo que no pertenecía a
mi naturaleza. No pertenece a ella el idealismo: el título dice «donde vosotros veis cosas ideales, veo yo
¡cosas humanas, ay, sólo demasiado humanas!» Yo conozco mejor al hombre. La expresión «espíritu libre»
quiere ser entendida aquí en este único sentido: un espíritu devenido libre, que ha vuelto a tomar posesión
de sí. El tono, el sonido de la voz se ha modificado completamente: se encontrará este libro inteligente, frío,
a veces duro y sarcástico. Cierta espiritualidad de gusto aristocrático parece sobreponerse de continuo a una
corriente más apasionada que se desliza por el fondo. En este contexto tiene sentido el que la publicación
del libro ya en el año 1878 se disculpase propiamente, por así decirlo, con la celebración del centenario de
la muerte de Voltaire. Pues Voltaire, al contrario de todos los que escribieron después de él, es sobre todo
un grand seigneur [gran señor] del espíritu: exactamente lo que yo también soy. El nombre «Voltaire»
sobre un escrito mío –esto era un verdadero progreso– hacia mí. Si se mira con mayor atención, se descubre
un espíritu inmisericorde que conoce todos los escondites en que el ideal tiene su casa, en que tiene sus
mazmorras y, por así decirlo, su última seguridad. Una antorcha en las manos, la cual no da en absoluto una
luz «vacilante», es lanzada, con una claridad incisiva, para que lo ilumine, a ese inframundo del ideal. Es la
guerra, pero la guerra sin pólvora y sin humo, sin actitudes bélicas, sin pathos ni miembros dislocados, todo
eso sería aún «idealismo». Un error detrás del otro va quedando depositado sobre el hielo, el ideal no es
refutado, se congela. Aquí, por ejemplo, se congela «el genio»; un rincón más allá se congela «el santo»;
bajo un grueso témpano se congela «el héroe»; al final se congela «la fe», la denominada «convicción»,
también la «compasión» se enfría considerablemente; casi en todas partes se congela «la cosa en sí».
2
Los inicios de este libro se sitúan en las semanas de los primeros Festivales de Bayreuth: una profunda
extrañeza frente a todo lo que allí me rodeaba es uno de sus presupuestos. Quien tenga una idea de las
visiones que ya entonces, me habían salido a mí al paso podrá adivinar de qué humor me encontraba
cuando un día me desperté en Bayreuth. Totalmente como si soñase. ¿Dónde estaba yo? No reconocía nada,
apenas reconocí a Wagner. En vano hojeaba mis re cuerdos. Tribschen, una lejana isla de los bienaventurados:
ni sombra de semejanza. Los días incomparables en que se colocó la primera piedra, el pequeño grupo
pertinente que lo festejó y al cual no había que desear dedos para las cosas delicadas: ni sombra de
semejanza. ¿Qué había ocurrido? ¡Se había traducido a Wagner al alemán! ¡El wagneriano se había
enseñoreado de Wagner! ¡El arte alemán! ¡el maestro alemán!, ¡la cerveza alemana!. Nosotros los ajenos á
aquello, los que sabíamos demasiado bien cómo el arte de Wagner habla únicamente a los artistas
refinados, al cosmopolitismo del gusto, estábamos fuera de nosotros mis mos al reencontrar a Wagner
enguirnaldado con «virtudes» alemanas. Pienso que yo conozco al wagneriano, he «vivido» tres
generaciones de ellos, desde el difunto Breudel, que confundía a Wagner con Hegel, hasta los idealis tas de
los BayreutherBlätter [Hojas de Bayreuth], que confundían a Wagner consigo mismos; he oído toda suerte
de confesiones de «almas bellas» sobre Wagner. ¡Un reino por una sola palabra sensata! ¡En verdad, una
compañía que ponía los pelos de punta! ¡Nohl, Pohl, Kohl, mit Grazie in infinitum [con gracia, hasta el
infinito]! No falta entre ellos ningún engendro, ni siquiera el antis emita. ¡Pobre Wagner! ¡Dónde había
caído! ¡Si al menos hubiera caído entre puercos! ¡Pero entre alemanes! En fin, habría que empalar, para
escarmiento de la posteridad, a un genuino bayreuthiano, o mejor, sumergirlo en spiritus [alcohol], pues
spiritus [espíritu] es lo que falta, con esta leyenda: este aspecto ofrecía el «espíritu» sobre el que se fundó el
«Reich». Basta, en medio de todo me marché de allí por dos semanas, de manera muy súbita, aunque una
encantadora parisiense intentaba consolarme; me dis culpé con Wagner mediante un simple telegrama de
texto fatalista. En un lugar profundamente escondido en los bosques de la Selva Bohemia, Klingenbrunn,
me ocupé de mi melancolía y de mi desprecio de los alemanes como si se tratase de una enfermedad - y de
vez en cuando escribía, con el título global de «La reja del arado», una frase en mi libro de notas, todas,
Psicologica [observaciones psicológicas] duras , que acaso puedan reencontrarse todavía en Humano,
demasiado humano.
3
Lo que entonces se decidió en mí no fue, acaso, una ruptura con Wagner; yo advertía un extravío total de
mi instinto, del cual era meramente un signo cada desacierto particular, se llamase Wagner o se llamase
cátedra de Basilea. Una impaciencia conmigo mismo hizo presa en mí; yo veía que había llegado el
momento de reflexionar sobre mí . De un solo golpe se me hizo claro, de manera terrible, cuánto tiempo
había sido ya desperdiciado, qué aspecto inútil, arbitrario, ofrecía toda mi existencia de filólogo,
comparada con mi tarea. Me avergoncé de esta falsa modestia. Habían pasado diez años en los cuales la
alimentación de mi espíritu había quedado propiamente detenida, en los que no había aprendido nada
utilizable, en los que había olvidado una absurda cantidad de cosas a cambio de unos cachivaches de polvorienta
erudición. Arrastrarme con acribia y ojos enfermos a través de los métricos antiguos, ¡a esto había
llegado! Me vi, con lástima, escuálido, famélico: justo las realidades eran lo que faltaba dentro de mi saber,
y las «idealidades», ¡para qué diablos servían! Una sed verdaderamente ardiente se apoderó de mí: a partir
de ese momento no he cultivado de hecho nada más que fisiología, medicina y ciencias naturales, incluso a
auténticos estudios históricos he vuelto tan sólo cuando la tarea me ha forzado imperiosamente a ello.
Entonces adiviné también por vez primera la conexión existente entre una actividad elegida contra los
propios instintos, eso que se llama «profesión» (Beruf), y que es la cosa a la que menos estamos llamados y
aquella imperiosa necesidad de lograr una anestesia del sentimiento de vacío y de hambre por medio de un
arte narcótico, por medio del arte de Wagner, por ejemplo. Mirando a mi alrededor con mayor cuidado he
descubierto que un gran número de jóvenes se encuentra en ese mismo estado de miseria: una primera
contranaturaleza fuerza formalmente otra segunda. En Ale mania, en el «Reich», para hablar
inequívocamente, demasiados hombres están condenados a decidirse prematura mente y luego, bajo un peso
que no es posible arrojar, a perecer por cansancio. Éstos anhelan Wagner como un opio, se olvidan de sí
mismos, se evaden de sí mismos por un instante. ¡Qué digo! - ¡por cinco o seis horas!
4
Entonces mi instinto se decidió implacablemente a que no continuasen aquel ceder ante otros, aquel
acompañar a otros, aquel confundirme a mí mismo con otros. Cualquier modo de vida, las condiciones más
desfavorables, la enfermedad, la pobreza. Todo me parecía preferible a aquel in digno «desinterés» en que
yo había caído, primero por ignorancia, por juventud, pero al que más tarde había permanecido aferrado por
pereza, por lo que se llama «sentimiento del deber». Aquí vino en mi ayuda de una manera que no puedo
admirar bastante, y justo en el momento preciso, aquella mala herencia de mi padre, en el fondo, una
predestinación a una muerte temprana. La enfermedad me sacó con lentitud de todo aquello: me ahorró
toda ruptura, todo paso violento y escandaloso. No perdí entonces ninguna benevolencia y conquisté varias
más. La enfermedad me proporcionó asimismo un derecho a dar completamente la vuelta a todos mis
hábitos: me permitió olvidar, me ordenó olvidar; me hizo el regalo de obligarme a la quietud, al ocio, a
aguardar, a ser paciente. ¡Pero esto es lo que quiere decir pensar! Mis ojos, por sí solos, pusieron fin a toda
biblio manía, hablando claro: a la filología: yo quedaba «redimido» del libro, durante años no volví a leer
nada ¡el máximo beneficio que me he procurado! El mí-mismo más profundo, casi sepultado, casi
enmudecido bajo un permanente tener -que-oír a otros sí-mismos (¡y esto significa, en efecto, leer!), se
despertó lentamente, tímido, dubitativo, pero al final volvió a hablar. Nunca he sido tan feliz conmigo
mismo como en las épocas más enfermas y más dolorosas de mi vida: basta mirar Aurora, o El caminante y
su sombra, para comprender lo que significó esta «vuelta a mí mismo»: ¡una especie suprema de curación!
La otra no fue más que una consecuencia de ésta.
5
Humano, demasiado humano, este monumento de una rigurosa cría de un ego, con la que puse bruscamente
fin en mí a toda patraña superior, a todo «idealismo», a todo «sentimiento bello» y a otras debilidades
femeninas que se habían infiltrado en mí, fue redactado en sus partes principales en Sorrento; quedó
concluido y alcanzó forma definitiva durante un invierno pasado en Basilea, en condiciones
incomparablemente peores que las de Sorrento. En el fondo quien tiene sobre su conciencia este libro es el
señor Peter Gast, que entonces estudiaba en la Universidad de Basilea y que se hallaba muy ligado a mí. Yo
dictaba, con la cabeza dolorida y vendada; él transcribía, él corregía también, él fue, en el fondo, el
auténtico escritor, mientras que yo fui meramente el autor. Cuando por fin tuve en mis manos el libro
acabado –con profundo asombro de un enfermo grave–, mandé, entre otros, dos ejemplares también a
Bayreuth. Por un milagro de sentido en el azar me llegó al mismo tiempo un hermoso ejemplar del texto de
Parsifal, con una dedicatoria de Wagner a mí, «a su querido amigo Friedrich Nietzsche, Richard Wagner,
consejero eclesiástico». Este cruce de los dos libros, a mí me pareció oír en ello un ruido ominoso. ¿No
sonaba como si se cruzasen espadas? En todo caso, ambos lo sentimos así: pues ambos callamos. Por este
tiempo aparecieron los primeros Bayreuther Blätter. yo comprendí para qué cosa había llegado el tiempo.
¡Increíble! Wagner se había vuelto piadoso.
6
Del modo como yo pensaba entonces (1876) acerca de mí mismo, de la seguridad tan inmensa con que
conocía mi tarea y la importancia histórico-universal de ella, de eso da testimonio el libro entero, pero
sobre todo un pasaje muy explícito: sólo que también aquí evité, con mi instintiva astucia, la partícula «yo»
y esta vez lancé los rayos de una gloria histórico-universal no sobre Schopenhauer o sobre Wagner, sino
sobre uno de mis amigos, el distinguido doctor Paul Rée, por fortuna, un animal demasiado fino para...
Otros fueron menos finos: los casos sin esperanza entre mis lectores, por ejemplo el típico catedrático
alemán, los he reconocido siempre en el hecho de que, apoyándose en este pasaje, han creído tener que
entender todo el libro como realismo superior. En verdad el libro contenía mi desacuerdo con cinco, con
seis tesis de mi amigo: sobre esto puede leerse el prólogo a La genealogía de la moral. El pasaje dice así:
¿Cuál es, pues, la tesis principal a que ha llegado uno de los más audaces y fríos pensadores, el autor del
libro Sobre el origen de los sentimientos morales (lisez [léase]: Nietzsche, el primer inmoralista), en virtud
de sus penetrantes e incisivos análisis del obrar humano? «El hombre moral no está más cerca del mundo
inteligible que el hombre fisico, pues el mundo inteligible no existe.» Esta frase, templada y afilada bajo los
golpes de martillo del conocimiento histórico (lisez [léase]: transvaloración de todos los valores), acaso
pueda servir algún día en algún futuro –¡1890!– de hacha para cortar la raíz de la «necesidad metafísica» o
de la humanidad, si para bendición o para maldición de ésta, ¿quién podría decirlo? Pero en todo caso es
una frase que tiene las más destacadas consecuencias, fecunda y terrible a la vez, que mira al mundo con
aquella doble vista que poseen todos los grandes conocimientos.
Aurora
Pensamientos sobre la moral como prejuicio
1

Con este libro empieza mi campaña contra la moral. No es que huela lo mas mínimo a pólvora: en él se
percibirán olo res completamente distintos y mucho más amables, suponiendo que se tenga alguna finura en
la nariz. Ni artillería pesada, ni tampoco ligera: si el efecto del libro es negativo, tanto menos lo son sus
medios, esos medios de los cuales se sigue el efecto como una conclusión, no como un cañonazo. El que el
lector diga adiós a este libro llevando consigo una cautela esquiva frente a todo lo que hasta ahora se había
llegado a honrar e incluso adorar bajo el nombre de moral no está en contradicción con el hecho de que en
todo el libro no aparezca ni una sola palabra negativa, ni un solo ataque, ni una sola malignidad, antes bien,
repose al sol, orondo, feliz, como un animal marino que toma el sol entre peñascos. En última instancia, yo
mismo era ese animal marino: casi cada una de las frases de este libro está ideada, pescada, en aquel caos
de peñascos cercano a Génova, en el cual me encontraba solo y aún tenía secretos con el mar. Todavía
ahora, si por casualidad toco este libro, casi cada una de sus frases se convierte para mí en un hilo, tirando
del cual extraigo de nuevo algo incomparable de la profundidad: toda su piel tiembla de delicados
estremecimientos del recuerdo. No es pequeño el arte que lo distingue en retener un poco cosas que se
escabullen ligeras y sin ruido, instantes que yo llamo lagartos divinos, retenerlos no, desde luego, con la
crueldad de aquel joven dios griego que simplemente ensartaba al pobre lagartillo, pero sí con algo afilado
de todos mo dos, con la pluma. «Hay tantas auroras que todavía no han resplandecido» –esta inscripción
india está colocada sobre la puerta que da entrada a este libro. ¿Dónde busca su autor aquella nueva
mañana, aquel delicado arrebol no descubierto aún, con el que de nuevo un día ¡ ay, toda una serie, un
mundo entero de nuevos días! se inicia? En una transvaloración de todos los valores, en el desvincularse de
todos los valores morales, en un decir sí y tener confianza en todo lo que hasta ahora ha sido prohibido,
despreciado, maldecido. Este libro que dice sí derrama su luz, su amor, su ternura nada más que sobre cosas
malas, les devuelve otra vez «el alma», la buena conciencia, el alto derecho y privilegio de existir. La moral
no es atacada, simplemente no es tomada ya en consideración. Este libro concluye con un «¿o acaso?», es
el único libro que concluye con un «¿o acaso?».
2
Mi tarea de preparar a la humanidad un instante de suprema autognosis, un gran mediodía en el que mire
hacia atrás y hacia delante, en el que se sustraiga al dominio del azar y de los sacerdotes y plantee por vez
primera, en su totalidad, la cuestión del ¿por qué?, del ¿para qué? , esta tarea es una consecuencia neces aria
para quien ha comprendido que la humanidad no marcha por sí misma por el camino recto, que no es
gobernada en absoluto por un Dios, que, antes bien, el instinto de la negación, de la corrupción, el instinto
de décadence ha sido el que ha reinado con su seducción, ocultándose precisamente bajo el manto de los
más santos conceptos de valor de la humanidad. El problema de la pro cedencia de los valores morales es
para mí un problema de primer rango, porque condiciona el futuro de la humanidad. La exigencia de que se
debe creer que en el fondo todo se encuentra en las mejores manos, que un libro, la Biblia, proporciona una
tranquilidad definitiva acerca del gobierno y la sabiduría divinos en el destino de la humanidad, esa exigencia
representa, retraducida a la realidad, la voluntad de no dejar aparecer la verdad sobre el lamentable
contrapolo de esto, a saber, que la humanidad ha estado hasta ahora en las peores manos, que ha sido
gobernada por los fracasados, por los astutos vengativos, los llamados «santos», esos calumniadores del
mundo y violadores del hombre. El signo decisivo en que se revela que el sacerdote (incluidos los sacerdotes
enmascarados, los filósofos) se ha enseñoreado de todo, y no sólo de una determinada comunidad
religiosa, el signo en que se revela que la moral de la décadence, la voluntad de final, se considera como
moral en sí, es el valor incondicional que en todas partes se concede a lo no-egoísta y la enemistad que en
todas partes se dispensa a lo egoísta. A quien esté en desacuerdo conmigo en este punto lo considero
infectado. Pero todo el mundo está en desacuerdo conmigo. Para un fisiólogo tal antítesis de valores no deja
ninguna duda. Cuando dentro del organismo el órgano más diminuto deja, aunque sea en medida muy
pequeña, de proveer con total seguridad a su autoconservación, a la recuperación de sus fuerzas, a su
«egoísmo», entonces el todo degenera. El fisiólogo exige la amputación de la parte degenerada, niega toda
solidaridad con lo degenerado, está completamente lejos de sentir compasión por ello. Pero el sacerdote
quiere precisamente la degeneración del todo, de la humanidad: por ello conserva lo degenerado; a ese
precio domina él a la humanidad. ¿Qué sentido tienen aquellos conceptos-mentiras, los conceptos auxiliares
de la moral, «alma», «espíritu», «voluntad libre», «Dios», sino el de arruinar fisiológicamente a la
humanidad? Cuando se deja de tomar en serio la auto conservación, el aumento de fuerzas del cuerpo, es
decir, de la vida, cuando de la anemia se hace un ideal, y del desprecio del cuerpo «la salud del alma», ¿qué
es esto más que una receta para la décadence? La pérdida del centro de gravedad, la resistencia contra los
instintos naturales, en una palabra, el «desinterés» –a esto se ha llamado hasta ahora moral. Con Aurora yo
fui el primero en entablar la lucha contra la moral de la renuncia a sí mis mo.
La gaya ciencia
(«la gaya scienza»)
1
Aurora es un libro que dice sí, un libro profundo, pero luminoso y benévolo. Eso mismo puede afirmarse
también, y en grado sumo, de La gaya ciencia: casi en cada una de sus frases van tiernamente unidas de la
mano profundidad y petulancia. Unos versos que expresan la gratitud por el más prodigioso mes de enero
que yo he vivido –el libro entero es regalo suyo– revelan suficientemente la profundidad desde la que aquí
se ha vuelto gaya la «ciencia»:
Oh tú, que con dardo de fuego
el hielo de mi alma has roto,
para que ahora ésta con estruendo
se lance al mar de su esperanza suprema:
cada vez más luminosa y más sana,
libre en la obligación más afectuosa -
¡así es como ella ensalza tus prodigios,
bellísimo Enero!
Lo que «esperanza suprema» significa aquí, ¿quién puede tener dudas sobre ello al ver refulgir, como
conclusión del libro cuarto, la belleza diamantina de las primeras palabras del Zaratustra? ¿O al leer las
frases graníticas del final del libro tercero, con las cuales se reduce a fórmulas por vez primera un destino
para todos los tiempos? Las Canciones del Príncipe Vogelfrei, compuestas en su mayor parte en Sicilia,
recuerdan de modo explícito el concepto provenzal de la «gaya scienza», aquella unidad de cantor,
caballero y espíritu libre que hace que aquella maravillosa y temprana cultura de los provenzales se distinga
de todas las culturas ambiguas; sobre todo la poesía última de todas, Al mistral, una desenfrenada canción
de danza, en la que, ¡con permiso!, se baila por encima de la moral, es un provenzalismo perfecto.
Así habló Zaratustra
Un libro para todos y para nadie
1
Voy a contar ahora la historia del Zaratustra. La concepción fundamental de la obra, el pensamiento del
eterno retorno, esa fórmula suprema de afirmación a que puede llegarse en absoluto, es de agosto del año
1881: se encuentra anotado en una hoja a cuyo final está escrito: «A 6.000 pies más alla del hombre y del
tiempo» Aquel día caminaba yo junto al lago de Silvaplana a través de los bosques; junto a una imponente
roca que se eleva en forma de pirámide no lejos de Surlei, me detuve. Entonces me vino ese pensamiento.
Si a partir de aquel día vuelvo algunos meses hacia atrás, encuentro como signo precursor un cambio súbito
y, en lo más hondo, decisivo de mi gusto, sobre todo en la música. Acaso sea lícito considerar el Zaratustra
entero como música; ciertamente una de sus condiciones previas fue un renacimiento en el arte de oír. En
una pequeña localidad termal de montaña, no lejos de Vicenza, en Recoaro, donde pasé la primavera del
año 1881, descubrí juntamente con mi maestro y amigo Peter Gast, también él un «renacido», que el fénix
Música pasaba volando a nuestro lado con un plumaje más ligero y más luminoso del que nunca había
exhibido. Si, por el contrario, cuento a partir de aquel día hacia delante, hasta el parto, que ocurrió de
manera repentina y en las circunstancias más inverosímiles en febrero de 1883 –la parte final, esa misma de
la que he citado algunas frases en el Prólogo, fue concluida exa ctamente en la hora sagrada en que Richard
Wagner moría en Venecia, resultan dieciocho meses de emb arazo. Este número de justamente dieciocho
meses podría sugerir, al menos entre budistas, la idea de que en el fondo yo soy un elefante hembra. Al
período intermedio corresponde La gaya ciencia, que contiene cien indicios de la proximidad de algo
incomparable; al final ella misma ofrece ya el comienzo del Zaratustra; en el penúltimo apartado de su
libro cuarto ofrece el pensamiento fundamental del Zaratustra. Asimismo corresponde a este período intermedio
aquel Himno a la vida (para coro mixto y orquesta) cuya partitura ha aparecido hace dos años en E.
W Fritzsch, de Leipzig, síntoma no insignificante tal vez de la situación de pese año, en el cual el pathos
afirmativo par excellence, llamado por mí el pathos trágico, moraba dentro de mí en grado sumo. Alguna
vez en el futuro se cantará ese himno en memoria mía. El texto, lo anoto expresamente, pues circula sobre
esto un malentendido, no es mío: es la asombrosa inspiración de una joven rusa con quien entonces
mantenía amistad, la señorita Lou von Salomé. Quien sepa extraer un sentido a las últimas palabras del
poema adivinará la razón por la que yo lo preferí y admiré: esas palabras poseen grandeza. El dolor no es
considerado como una objeción contra la vida: «Si ya no te queda ninguna felicidad que darme, ¡bien!, aún
tienes tu sufrimiento.» Quizá también mi mú sica posea grandeza en ese pasaje. (La nota final del oboe es
un do bemol, no un do. Errata de imprenta.) El invierno siguiente lo viví en aquella graciosa y tranquila
bahía de Rapallo, no lejos de Génova, enclavada entre Chiavari y el promontorio de Portofino. Mi salud no
era óptima; el invierno, frío y sobremanera lluvioso; un pequeño albergo [fonda], situado directamente
junto al mar, de modo que por la noche el oleaje imposibilitaba el sueño, ofrecía, casi en todo, lo contrario
de lo deseable. A pesar de ello, y casi para demostrar mi tesis de que todo lo decisivo surge «a pesar de»,
mi Zaratustra nació en ese invierno y en esas desfavorables circunstancias. Por la mañana yo subía en
dirección sur, hasta la cumbre, por la magnífica carretera que va hacia Zoagli, pasando junto a los pinos y
dominando ampliamente con la vista el mar; por la tarde, siempre que la salud me lo permitía, rodeaba la
bahía entera de Santa Margherita, hasta llegar detrás de Portofino. Este lugar y este paisaje se han vuelto
aún más próximos a mi corazón por el gran amor que el inolvidable emperador alemán Federico III sentía
por ellos; yo me hallaba de nuevo casualmente en esta costa en el otoño de 1886 cuando él visitó por última
vez este pequeño olvidado mundo de felicidad. En estos dos caminos se me ocurrió todo el primer
Zaratustra, sobre todo Zaratustra mismo en cuanto tipo: más exactamente, éste me asaltó.
2
Para entender este tipo es necesario tener primero claridad acerca de su presupuesto fisiológico: éste es lo
que yo denomino la gran salud. No sé explicar este concepto mejor y de manera más personal que como ya
lo tengo explicado en uno de los apartados finales del libro quinto de La gaya ciencia, «Nosotros los
nuevos, los carentes de nombre, los difíciles de entender» –se dice allí–, «nosotros, partos prematuros de un
futuro no verificado todavía, necesitamos, para una finalidad nueva, también un medio nuevo, a saber, una
salud nueva, una salud más vigorosa, más avisada, más tenaz, más temeraria, más alegre que cuanto lo ha
sido hasta ahora cualquier salud. Aquel cuya alma siente sed de haber vivido directamente el ámbito entero
de los valores y aspiraciones habidos hasta ahora y de haber recorrido todas las costas de este
«Mediterráneo» ideal, aquel que quiere conocer, por las aventuras de su experiencia más propia, qué
sentimientos experimenta un conquistador y descubridor del ideal, y asimismo los que experimentan un
artista, un santo, un legislador, un sabio, un docto, un piadoso, un divino solitario de viejo estilo: ése
necesita para ello, antes de nada, una cosa, la gran salud, una salud que no sólo se posea, sino que además
se conquiste y tenga que conquistarse continuamente, pues una y otra vez se la entrega, se tiene que
entregarla. Y ahora, después de que por largo tiempo hemos estado así en camino, nosotros los argonautas
del ideal, más valerosos acaso de lo que es prudente, habiendo naufragado y padecido daño con mucha
frecuencia, pero, como se ha dicho, más sanos que cuanto se nos querría permit ir, peligrosamente sanos,
permanentemente sanos, parécenos como si, en recompensa de ello, tuviésemos ante nosotros una tierra no
descubierta todavía, cuyos confines nadie ha abarcado aún con su vista, un más allá de todas las anteriores
tierras y rincones del ideal, un mundo tan sobremanera rico en cosas bellas, extrañas, problemáticas,
terribles y divinas, que tanto nuestra curiosidad como nuestra sed de poseer están fuera de sí ¡ay, que de
ahora en adelante no haya nada capaz de saciarnos! ¿Cómo podríamos nosotros, después de tales
espectáculos y teniendo tal voracidad de ciencia y de conciencia, contentarnos ya con el hombre actual?
Resulta bastante molesto, pero es inevitable que nosotros miremos sus más dignas metas y esperanzas tan
sólo con una s eriedad difícil de mantener, y acaso ni siquiera miremos ya. Un ideal distinto corre delante de
nosotros, un ideal prodigioso, seductor, lleno de peligros, hacia el cual no quisiéramos persuadir a nadie,
pues a nadie concedemos fácilmente el dere cho a él: el ideal de un espíritu que juega ingenuamente, es
decir, sin quererlo y por una plenitud y potencialidad exuberantes, con todo lo que hasta ahora fue llamado
santo, bueno, intocable, divino; un espíritu para quien lo supremo, aquello en que el pueblo encuentra con
razón su medida del valor, no significa ya más que peligro, decadencia, rebajamiento, o, al menos,
distracción, ceguera, olvido temporal de sí mismo; el ideal de un bienestar y de un bienquerer a la vez
humanos y sobrehumanos, ideal que parecerá inhuma no con bastante frecuencia, por ejemplo cuando se
sitúa al lado de toda la seriedad terrena habida hasta ahora, al lado de toda la anterior solemnidad en gestos,
palabras, sonidos, miradas, moral y deber, como su viviente parodia involuntaria y sólo con el cual, a pesar
de todo eso, se inicia quizá la gran seriedad, se pone por vez primera el auténtico signo de interrogación, da
un giro el destino del alma, avanza la aguja, comienza la tragedia.»
3
¿Tiene alguien, a finales del siglo XIX un concepto claro de lo que los poetas de épocas poderosas
denominaron “inspira ción"? En caso contrario, voy a describirlo. Si se conserva un mínimo residuo de
superstición, resultaría difícil rechazar de hecho la idea de ser mera encarnación, mero instrumento sonoro,
mero medium de fuerzas poderosísimas. El concepto de revelación, en el sentido de que de repente, con
indecible seguridad y finura, se deja ver, se deja oír algo, algo que lo conmueve y trastorna a uno en lo más
hondo, describe sencillamente la realidad de los hechos. Se oye, no se busca; se toma, no se pregunta quién
es el que da; como un rayo refulge un pensamiento, con necesidad, sin vacilación en la forma; yo no he
tenido jamás que elegir. Un éxtasis cuya enorme tensión se desata a veces en un torrente de lágrimas, un
éxtasis en el cual unas veces el paso se precipita involuntariamente y otras se torna lento; un completo
estar-fuera-de-sí, con la clarísima consciencia de un sinnúmero de delicados temblores y estremecimientos
que llegan hasta los dedos de los pies; un abismo de felicidad en que lo más doloroso y sombrío no actúa
como antítesis, sino como algo condicionado, exigido, como un color necesario en medio de tal
sobreabundancia de luz; un instinto de relaciones rítmicas que abarca amplios espacios de formas, la
longitud, la necesidad de un ritmo amplio son casi la medida de la vio lencia de la inspiración, una especie
de contrapeso a su presión y a su tensión. Todo acontece de manera sumamente involuntaria, pero como en
una tempestad de sentimiento de libertad, de incondicionalidad, de poder, de divinidad. La involuntariedad
de la imagen, del símbolo, es lo más digno de atención; no se tiene ya concepto alguno; lo que es imagen,
lo que es símbolo, todo se ofrece como la expresión más cercana, más exacta, más sencilla. Parece en
realidad, para recordar una frase de Zaratustra, como si las cosas mis mas se acercasen y se ofreciesen para
símbolo («Aquí todas las cosas acuden acariciadoras a tu discurso y te halagan: pues quieren cabalgar sobre
tu espalda. Sobre todos los símbolos cabalgas tú aquí hacia todas las verdades. Aquí se me abren de golpe
las palabras y los armarios de palabras de todo ser: todo ser quiere hacerse aquí palabra, todo devenir quiere
aquí aprender a hablar de mí.») Ésta es mi experiencia de la inspiración; no tengo duda de que es preciso
retroceder milenios atrás para encontrar a alguien que tenga derecho a decir «es también la mía.»
4
Después de esto estuve enfermo en Génova algunas semanas. Siguió luego una melancólica primavera en
Roma, donde di mi aceptación a la vida; no fue fácil. En el fondo me disgustaba sobremanera aquel lugar,
el más indecoroso de la Tierra para el poeta creador del Zaratustra, y que yo no había escogido
voluntariamente; intenté evadirme, quise ir a Aquila, ciudad antítesis de Roma, fundada por hostilidad
contra Roma, como yo fundaré algún día un lugar, ciudad recuerdo de un ateo y enemigo de la Iglesia
comme il faut [como debe ser], de uno de los seres más afines a mí, el gran emperador de la dinastía de
Hohenstaufen, Federico II. Pero había una fatalidad en todo esto: tuve que regresar. Finalmente me di por
contento con la piazza Barberini, después de que mi esfuerzo por encontrar un lugar anticristiano hubiera
llegado a cansarme. Temo que en una ocasión, para escapar lo más posible a los malos olores, fui a
preguntar en el propio palazzo del Quirinale si no tenían una habitación silenciosa para un filósofo. En una
loggia situada sobre la mencionada piazza, desde la cual se domina Roma con la vista y se oye allá abajo en
el fondo murmurar la fontana, fue compuesta aquella canción, la más solitaria que jamás se ha compuesto,
La canción de la noche; por este tiempo rondaba siempre a mi alrededor una melodía indeciblemente
melancólica, cuyo estribillo reencontré en las palabras «muerto de inmortalidad.» En el verano, habiendo
vuelto al lugar sagrado en que había refulgido para mí el primer rayo del pensamiento de Zaratustra,
encontré el segundo Zaratustra. Diez días bastaron; en ningún caso, ni en el primero, ni en el tercero y
ultimo, he empleado más tiempo. Al invierno siguiente, bajo el cielo alciónico de Niza, que entonces resplandecía
por vez primera en mi vida, encontré el tercer Zaratustra y había concluido. Apenas un año,
calculando en conjunto. Muchos escondidos rincones y alturas del paisaje de Niza se hallan santificados
para mí por instantes inolvidables; aquel pas aje decisivo que lleva el título «De tablas viejas y nuevas» fue
compuesto durante la fatigosísima subida desde la estación al maravilloso y morisco nido de águilas que es
Eza. La agilidad muscular era siempre máxima en mí cuando la fuerza creadora fluía de manera más
abundante. El cuerpo está entusiasmado: dejemos fuera el «alma.» A menudo la gente podía verme bailar;
sin noción siquiera de cansancio podía yo entonces caminar siete, ocho horas por los montes. Dormía bien,
reía mucho, poseía una robustez y una paciencia perfectas.
5
Prescindiendo de estas obras de diez días, los años del Zaratustra y sobre todo los siguientes representaron
un estado de miseria sin igual. Se paga caro el ser inmortal: se muere a causa de ello varias veces durante la
vida. Hay algo que yo denomino la rancune [rencor] de lo grande: todo lo grande, una obra, una acción, se
vuelve, inmediatamente de acabada, contra quien la hizo. Éste se encuentra entonces débil justo por
haberla hecho, no soporta ya su acción, no la mira ya a la cara. Tener detrás de sí algo que jamás fue licito
querer, algo a lo que está atado el nudo del destino de la humanidad ¡y tenerlo ahora encima de sí! Casi
aplasta. ¡La rancune [rencor] de lo grande! Una segunda cosa es el espantoso silencio que se oye alrededor.
La soledad tiene siete pieles; nada pasa ya a través de ellas. Se va a los hombres, se saluda a los amigos:
nuevo desierto, ninguna mirada saluda ya. En el mejor de los casos, una especie de rebelión. Tal re belión la
advertí yo en grados muy diversos, pero en casi todo el mundo que se hallaba cerca de mí; parece que nada
ofende más hondo que el hacer notar de repente una distancia, las naturalezas aristocráticas, que no saben
vivir sin venerar, son escasas. Una tercera cosa es la absurda irritabilidad de la piel a las pequeñas
picaduras, una especie de desamparo ante todo lo pequeño. Esto me parece estar condicionado por el
inmenso derroche de todas las energías defensivas que cada acción creadora, cada acción nacida de lo más
propio, de lo más íntimo, de lo más profundo, tiene como presupuesto. Las pequeñas capacidades
defensivas quedan de este modo en suspenso, por así decirlo: ya no afluye a ellas fuerza alguna. Me atrevo
a sugerir que uno digiere peor, se mueve a disgusto, está demasiado expuesto a sentimientos de escalofrío,
incluso a la desconfianza, a la desconfianza, que es en muchos casos un mero error etioló gico. Hallándome
en un estado semejante, yo advertí en una ocasión la proximidad de un rebaño de vacas, antes de haberlo
visto, por el retorno de pensamientos más suaves, más humanitarios: aquello tiene en sí calor.
6
Esta obra ocupa un lugar absolutamente aparte. Dejemos de lado a los poetas: acaso nunca se haya hecho
nada desde una sobreabundancia igual de fuerzas. Mi concepto de lo «dionisiaco» se volvió aquí acción
suprema; medido por ella, todo el resto del obrar humano aparece pobre y condicionado. Decir que un
Goethe, un Shakespeare no podrían respirar un solo instante en esta pasión y esta altura gigantescas, decir
que Dante, comparado con Zaratustra, es meramente un creyente y no alguien que crea por vez primera la
verdad, un espíritu que gobierna el mundo, un destino, decir que los poetas del Veda son sacerdotes y ni
siquiera dignos de desatar las sandalias de un Zaratustra, todo eso es lo mínimo que puede decirse y no da
idea de la distancia, de la soledad azul en que esta obra vive. Zaratustra tiene eterno derecho a decir: «Yo
trazo en torno a mí círculos y fronteras sagradas; cada vez es menor el número de quienes conmigo suben
hacia montañas cada vez más altas, yo construyo una cordillera con montañas más santas cada vez.»
Súmense el espíritu y la bondad de todas las almas grandes: todas juntas no estarían en condiciones de
producir un discurso de Zaratustra. Inmensa es la escala por la que él asciende y desciende; ha visto más,
ha querido más, ha podido más que cualquier otro hombre. Este espíritu, el más afirmativo de todos, contradice
con cada una de sus palabras; en él todos los opuestos se han juntado en una unidad nueva. Las
fuerzas más altas y más bajas de la naturaleza humana, lo más dulce, ligero y terrible brota de un manantial
único con inmortal seguridad. Hasta ese momento no se sabe lo que es altura, lo que es profundidad, y
menos todavía se sabe lo que es verdad. No hay, en esta revelación de la verdad, un solo instante que
hubiera sido ya anticipado, adivinado por alguno de los más grandes. Antes del Zaratustra no existe
ninguna sabiduría, ninguna investigación de las almas, ningún arte de hablar: lo más próximo, lo más
cotidiano, habla aquí de cosas inauditas. La sentencia temblando de pasión; la elocuencia hecha música;
rayos arrojados anticipadamente hacia futuros no adivinados antes. La más poderosa fuerza para el símbolo
existida con anterioridad resulta pobre y un mero juego frente a este retorno del lenguaje a la naturaleza de
la figuración. ¡Y cómo desciende Zaratustra y dice a cada uno lo más benigno! ¡Cómo él mismo toma con
manos delicadas a sus contradictores, los sacerdotes, y sufre con ellos a causa de ellos! Aquí el hombre está
superado en todo momento, el concepto de «superhomb re» se volvió aquí realidad suprema, en una infinita
lejanía, por debajo de él, yace todo aquello que hasta ahora se llamó grande en el hombre. Lo alciónico, los
pies ligeros, la omnipresencia de maldad y arrogancia, y todo lo demás que es típico del tipo Zaratustra,
jamás se soñó que eso fuera esencial a la grandeza. Justo en esa amplitud de espacio, en esa capacidad de
acceder a lo contrapuesto, siente Zaratustra que él es la especie más alta de todo lo existente, y cuando se
oye cómo la define, hay que renunciar a buscar algo semejante.
el alma que posee la escala más larga y que más profundo puede descender,
el alma más vasta, la que más lejos puede correr y errar y vagar dentro de sí,
la más necesaria, que por placer se precipita en el azar,
el alma que es, y se sumerge en el devenir, la que posee, y quiere sumergirse en el querer y desear,
la que huye de sí misma, que a sí misma se da alcance en los círculos más amplios,
el alma más sabia, a quien más dulcemente habla la necedad,
la que más se ama a sí misma, en la que todas las cosas tienen su corriente y su contracorriente, su
flujo y su reflujo.
Pero esto es el concepto mismo de Dioniso. Otra consideración conduce a idéntico resultado. El
problema psicológico del tipo de Zaratustra consiste en cómo aquel que niega con palabras, que niega con
hechos, en un grado inaudito, todo lo afirmado hasta ahora, puede ser a pesar de ello la antítesis de un
espíritu de negación; en cómo el espíritu que porta el destino más pesado, una tarea fatal, puede ser, a pesar
de ello, el más ligero y ultraterreno -Zaratustra es un danzarín; en cómo aquel que posee la visión más dura,
más terrible de la realidad, aquel que ha pensado el «pensamiento más abismal», no encuentra en sí, a pesar
de todo, ninguna objeción contra el exis tir y ni siquiera contra el eterno retorno de éste, antes bien, una
razón más para ser él mismo el sí eterno dicho a todas las cosas, «el inmenso e ilimitado decir sí y amén.»
«A todos los abismos llevo yo entonces, como una bendición, mi decir sí.» Pero esto es, una vez más, el
concepto de Dioniso.
7
¿Qué lenguaje hablará tal espíritu cuando hable él solo consigo mismo? El lenguaje del ditirambo. Yo soy
el inventor del ditirambo. Óigase cómo Zaratustra habla consigo mis mo antes de la salida del sol (111,18):
tal felicidad de esmeralda, tal divina ternura no la poseyó antes de mí lengua alguna. Aun la más honda
melancolía de este Dioniso se torna ditirambo; tomo como signo La canción de la noche, el inmortal
lamento de estar condenado, por la sobreabundancia de luz y de poder, por la propia naturaleza solar, a no
amar.
Es de noche: ahora hablan más fuerte todos los surtidores. Y también mi alma es un surtidor.
Es de noche: sólo ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es la
canción de un amante.
En mí hay algo insaciado, insaciable, que quiere hablar. En mí hay un ansia de amor que habla
asimismo el lenguaje del amor.
Luz soy yo: ¡ay, si fuera noche! Pero ésta es mi soledad, el estar circundado de luz.
¡Ay, si yo fuese oscuro y nocturno! ¡Cómo iba a sorber los pechos de la luz!
¡Y aun a vosotras iba a bendecios, a vosotras estrellitas centelleantes y gusanos relucientes allá arriba!
- y a ser dichoso por vues tros regalos de luz.
Pero yo vivo dentro de mi propia luz, yo reabsorbo en mí todas las llamas que de mí salen.
No conozco la felicidad del que toma; y a menudo he soñado que robar tiene que ser aún más dichoso
que tomar.
Ésta es mi pobreza, el que mi mano no descansa nunca de dar; ésta es mi envidia, el ver ojos
expectantes y las despejadas noches del anhelo.
¡Oh desventura de todos los que regalan! ¡Oh eclipse de mi sol! ¡Oh ansia de ansiar! ¡Oh hambre
ardiente en la saciedad!
Ellos toman de mí: ¿pero toco yo siquiera su alma? Un abismo hay entre tomar y dar: el abismo más
pequeño es el más difícil de salvar.
Un hambre brota de mi belleza: daño quisiera causar a quienes ilumino, saquear quisiera a quienes
colmo de regalos: - tanta es mi hambre de maldad.
Retirar la mano cuando ya otra mano se extiende hacia ella; semejante a la cascada, que sigue
vacilando en su caída: tanta es mi hambre de maldad.
Tal venganza se imagina mi plenitud; tal perfidia mana de mi soledad.
¡Mi felicidad en regalar ha muerto a fuerza de regalar, mi virtud se ha cansado de sí misma por su
sobreabundancia!
Quien siempre regala corre peligro de perder el pudor; a quien siempre distribuye fórmasele, a fuerza
de distr ibuir, callos en las manos y en el corazón.
Mis ojos ya no se llenan de lágrimas ante la vergüenza de los que piden; mi mano se ha vuelto
demasiado dura para el temblar de manos llenas.
¿Adónde se fueron la lágrima de mi ojo y el plumón de mi corazón? ¡Oh soledad de todos los que
regalan! ¡Oh taciturnidad de todos los que brillan!
Muchos soles giran en el espacio desierto: a todo lo que es oscuro háblanle con su luz, - para mí
callan.
Oh, ésta es la enemistad de la luz contra lo que brilla, el recorrer despiadada sus órbitas.
Injusto en lo más hondo de su corazón contra lo que brilla: frío para con los soles, - así camina cada
sol.
Semejantes a una tempestad recorren los soles sus órbitas, ése es su caminar, siguen su voluntad
inexorable, ésa es su frialdad.
¡Oh, sólo vosotros los oscuros, los nocturnos, sacáis calor de lo que brilla! ¡Oh, sólo vosotros bebéis
leche y consuelo de las ubres de la luz!
¡Ay, hielo hay a mi alrededor, mi mano se abrasa al tocar lo helado! ¡Ay, en mí hay sed, que desfallece
por vuestra sed!
Es de noche: ¡ay, que yo tenga que ser luz! ¡Y sed de lo nocturno! ¡Y soledad!
Es de noche: ahora, cual una fuente, brota de mí mi deseo, - hablar es lo que deseo.
Es de noche: ahora hablan más fuerte todos los surtidores. Y también mi alma es un surtidor.
Es de noche: ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es la canción
de un amante.
8
Nada igual se ha compuesto nunca, ni sentido nunca, ni sufrido nunca: así sufre un dios, un Dioniso. La
respuesta a este ditirambo del aislamiento solar en la luz sería Ariadna... ¡Quién sabe, excepto yo, qué es
Ariadna! De todos estos enigmas nadie tuvo hasta ahora la solución, dudo que alguien viera siquiera aquí
nunca enigmas. - Zaratustra define en una ocasión su tarea –es también la mía– con tal rigor que no
podemos equivocarnos sobre el sentido: dice sí hasta llegar a la justificación, hasta llegar incluso a la
redención de todo lo pasado.
Yo camino entre los hombres como entre los fragmentos del futuro: de aquel futuro que yo contemplo.
Y todos mis pensamientos y deseos tienden a pensar y reunir en unidad lo que es fragmento y enigma y
espantoso azar.
¡Y cómo soportaría yo ser hombre si el hombre no fuese también poeta y adivinador de enigmas y el
redentor del azar!
Redimir a los que han pasado, y transformar todo «Fue» en un «Así lo quise yo» ¡sólo eso sería para
mí redención!
En otro pasaje define con el máximo rigor posible lo único que para él puede ser el hombre –no un
objeto de amor y mucho menos de compasión– también la gran náusea producida por el hombre llegó
Zaratustra a dominarla: el hombre es para él algo informe, un simple material, una deforme piedra que
necesita del escultor.
¡No-querer-ya y no-estimar-ya y no-crear-ya! ¡Ay, que ese gran cansancio permanezca siempre alejado de
mí!
También en el conocer yo siento únicamente el placer de mi voluntad de engendrar y devenir; y si hay
inocencia en mi conocimiento, eso ocurre porque en él hay voluntad de engendrar.
Lejos de Dios y de los dioses me ha atraído esa voluntad; ¡qué habría que crear si los dioses -
existiesen!
Pero hacia el hombre vuelve siempre a empujarme mi ardiente voluntad de crear; así se siente
impulsado el martillo hacia la piedra.
¡Ay, hombres, en la piedra dormita para mí una imagen, la imagen de mis imágenes! ¡Ay, que ella
tenga que dormir en la piedra más dura, más fea!
Ahora mi martillo se enfurece cruelmente contra su prisión. De la piedra saltan pedazos: ¿qué me
importa?
Quiero acabarlo: pues una sombra ha llegado hasta mí ¡la más silenciosa y más ligera de todas las
cosas vino una vez a mí!
La belleza del superhombre llegó hasta mí como una sombra. ¡Ay, hermanos míos! ¡Qué me importan
ya los dioses!
Destaco un último punto de vista: el verso subrayado da pretexto a ello. Para una tarea dionisiaca la
dureza del martillo, el placer mismo de aniquilar forman parte de manera decisiva de las condiciones
previas. El imperativo «¡Endureceos!», la más honda certeza de que todos los creadores son duros, es el
auténtico indicio de una naturaleza dionisiaca.
Más allá del bien y del mal
Preludio de una filosofia del futuro
1

La tarea de los años siguientes estaba ya trazada de la manera más rigurosa posible. Después de haber
quedado resuelta la parte de mi tarea que dice sí le llegaba el turno a la otra mitad, que dice no, que hace
no: la transvaloración misma de los valores anteriores, la gran guerra, el conjuro de un día de la decisión.
Aquí está incluida la lenta mirada alrededor en busca de seres afines, de seres que desde una situación
fuerte me ofrecieran la mano para aniquilar. A partir de ese momento todos mis escritos son anzuelos:
¿entenderé yo acaso de pescar con anzuelo mejor que nadie? Si nada ha picado, no es mía la culpa.
Faltaban los peces.
2
Este libro (1886) es en todo lo esencial una crítica de la mo dernidad, no excluidas las ciencias modernas,
las artes mo dernas, ni siquiera la política moderna, y ofrece a la vez indicaciones de un tipo antitético que
es lo menos moderno posible, un tipo aristocrático, un tipo que dice sí. En este último sentido el libro es
una escuela del gentilhomme [gentilhombre], entendido este concepto de manera más espiritual y más
radical de lo que nunca hasta ahora lo ha sido. Es necesario tener coraje en el cuerpo aun sólo para
soportarlo, es necesario no haber aprendido a tener miedo. Todas las cosas de que nuestra época está
orgullosa son sentidas como contradicción respecto a ese tipo, casi como malos modales, así por ejemplo la
famosa «objetividad», la «compasión por todos los que sufren», el «sentido histórico» con su servilismo
respecto al gusto ajeno, con su arrastrarse ante petits faits [hechos pequeños], el «cientificismo». Si se tiene
en cuenta que el libro viene después del Zaratustra, se adivinará también quizá el régime [régimen]
dietético a que debe su nacimiento. El ojo, malacostumbrado por una enorme coerción a mirar lejos -
Zaratustra ve aún más lejos que el Zar-, es aquí forzado a captar con agudeza lo más cercano, nuestra
época, lo que nos rodea. Se encontrará en todo el libro, sobre todo también en la forma, idéntico
alejamiento voluntario de aquellos instintos que hicieron posible un Zaratustra. El refinamiento en la
forma, en la intención, en el arte de callar, ocupa el primer plano, la sicología es manejada con una dureza
y una crueldad declaradas, el libro carece de toda palabra benévola. Todo esto recrea: ¿quién adivina, en
último término, qué especie de recreación se hace necesaria tras un derroche tal de bondad como es el
Zaratustra? Dicho teológicamente, –préstese atención, pues raras veces hablo yo como teólogo– fue Dios
mismo quien, al final de su jornada de trabajo, se tendió bajo el árbol del conocimiento en forma de
serpiente: así descansaba de ser Dios... Había hecho todo demasiado bello. El diablo es sencillamente la
ociosidad de Dios cada siete días.
Genealogía de la moral
Un escrito polémico
Los tres tratados de que se compone esta Genealogía son acaso, en punto a expresión, intención y arte de la
sorpresa, lo más inquietante que hasta el momento se ha escrito. Dioniso es también, como se sabe, el dios
de las tinieblas. Siempre hay un comienzo que debe inducir a error, un comienzo frío, científico, incluso
irónico, intencionadamente situado en primer plano, intencionadamente demorado. Poco a poco, más
agitación; relámp agos aislados; desde lejos se hacen oír con un sordo gruñido verdades muy desagradables,
hasta que finalmente se alcanza un tempo feroce [rit mo feroz], en el que todo empuja hacia delante con
enorme tensión. Al final, cada una de las veces, entre detonaciones completamente horribles, una nueva
verdad se hace visible entre espesas nubes. La verdad del primer tratado es la sicología del cristianismo: el
nacimiento del cristianismo del espíritu del resentimiento, no del «espíritu», como de ordinario se cree, un
anti-movimiento por su esencia, la gran rebelión contra el dominio de los valores aris tocráticos. El segundo
tratado ofrece la sicología de la conciencia: ésta no es, como se cree de ordinario, «la voz de Dios en el
hombre», es el instinto de la crueldad, que revierte hacia atrás cuando ya no puede seguir desahogándose
hacia fuera. La crueldad, descubierta aquí por vez primera como uno de los más antiguos trasfondos de la
cultura, con el que no es posible dejar de contar. El tercer tratado da respuesta a la pregunta de dónde
procede el enorme poder del ideal ascético, del ideal sacerdotal, a pesar de ser éste el ideal nocivo par excellence,
una voluntad de final, un ideal de décadence. Respuesta: no porque Dios esté actuando detrás de los
sacerdotes, como se cree de ordinario, sino faute de mieux [a falta de algo mejor], porque ha sido hasta
ahora el único ideal, porque no ha tenido ningún competidor. «Pues el hombre prefiere querer incluso la
nada a no querer»... Sobre todo, faltaba un contraideal, hasta Zaratustra. Se me ha entendido. Tres
decisivos trabajos preliminares de un psicólogo para una transvaloración de todos los valores. Este libro
contiene la primera sicología del sacerdote.
Crepúsculo de los ídolos
Cómo se filosofa con el martillo
1

Este escrito, que no llega siquiera a las ciento cincuenta páginas, de tono alegre y fatal, un demón que ríe,
obra de tan pocos días que vacilo en decir su número, es la excepción en absoluto entre libros: no hay nada
más sustancioso, más independiente, más demoledor, más malvado. Si alguien quiere formarse brevemente
una idea de cómo, antes de mí, todo se hallaba cabeza abajo, empiece por este escrito. Lo que en el título se
denomina ídolo es sencillamente lo que hasta ahora fue llamado verdad. Crepúsculo de los ídolos, dicho
claramente: la vieja verdad se acerca a su final.
2
No existe ninguna realidad, ninguna «idealidad» que no sea tocada en este escrito (tocada: ¡qué eufemismo
tan circunspecto!...). No sólo los ídolos eternos, también los más recientes, en consecuencia los más seniles.
Las «ideas mo dernas», por ejemplo. Un gran viento sopla entre los árboles y por todas partes caen al suelo
frutos, verdades. Hay en ello el derroche propio de un otoño demasiado rico: se tropieza con verdades,
incluso se aplasta alguna de ellas con los pies; hay demasiadas... Pero lo que se acaba por coger en las
manos no es ya nada problemático, son decisiones. Yo soy el primero en tener en mis manos el metro para
medir «verdades», yo soy el primero que puedo decidir. Como si en mí hubiese surgido una segunda
conciencia, como si en mí «la voluntad» hubiera encendido una luz sobre la pendiente por la que hasta
ahora se descendía. La pendiente, se la llamaba el camino hacia la «verdad». Ha acabado todo «impulso
oscuro», precisamente el hombre bueno era el que menos conciencia tenía del camino recto. Y con toda
seriedad, nadie conocía antes de mí el camino recto, el camino hacia arriba: sólo a partir de mí hay de
nuevo esperanzas, tareas, caminos que trazar a la cultura; yo soy su alegre mensajero. Cabalmente por ello
soy también un destino.
3
Inmediatamente después de acabar la mencionada obra, y sin perder un solo día, acometí la ingente tarea de
la transvaloración, con un soberano sentimiento de orgullo a que nada se equipara, cierto en todo momento
de mi inmortalidad y grabando signo tras signo en tablas de bronce, con la seguridad propia de un destino.
El prólogo es del 3 de septiembre de 1888: cuando aquella mañana, tras haberlo redactado, salí al aire libre,
me encontré con el día más hermoso que la Alta Engadina me ha mostrado jamás: transparente, de colores
encendidos, conteniendo en sí todos los contrastes, todos los grados intermedios entre el hielo y el sur.
Hasta el 20 de septiembre no dejé Sils -Maria, retenido por unas inundaciones, siendo al final el único
huésped de ese lugar maravilloso, al que mi agradecimiento quiere otorgar el re galo de un nombre inmortal.
Tras un viaje lleno de incidencias, en que incluso mi vida corrió peligro en el inundado Como, donde no
entré hasta muy entrada la noche, llegué en la tarde del día 21 a Turín, mi lugar probado, mi residencia a
partir de entonces. Tomé de nuevo la misma habitación que había ocupado durante la primavera, via Carlo
Alberto 6, III, frente al imponente palazzo Carignano, en el que nació Vittorio Emanuele, con vistas a la
piazza Carlo Alberto y, por encima de ella, a las colinas. Sin titubear y sin dejarme dis traer un solo instante
me lancé de nuevo al trabajo: quedaba por concluir tan sólo el último cuarto de la obra. El 30 de
septiembre, gran victoria, conclusión de la Transvaloración; ociosidad de un dios por las orillas del Po.
Todavía ese mismo día escribí el prólogo de Crepúsculo de los ídolos, la corrección de cuyas galeradas
había constituido mi recreación en septiembre. No he vivido jamás un otoño semejante ni tampoco he
considerado nunca que algo así fuera posible en la Tierra, un Claude Lorrain pensado hasta el infinito, cada
día de una perfección idéntica e indómita.
El caso Wagner
Un problema para amantes de la música
1

Para ser justos con este escrito es preciso que el destino de la música nos cause el sufrimiento que produce
una herida abierta. ¿De qué sufro cuando sufro del destino de la música? De que la música ha sido
desposeída de su carácter transfigurador del mundo, de su carácter afirmador, de que es música de
décadence y ha dejado de ser la flauta de Dioniso. Pero suponiendo que se sienta de ese modo la causa de
la música como causa propia, como historia del sufrimiento propio, se encontrará este escrito lleno de
deferencias y sobremanera suave. En tales casos el conservar la jovialidad y el burlarse bondadosamente de
sí mismo “ridendo dicere severum” [decir cosas severas riendo] allí donde el verum dicere [decir la
verdad] justificaría todas las durezas es el humanitarismo en persona. ¿Quién duda verdaderamente de que
yo, como viejo artillero que soy, me encuentro en situación de disparar contra Wagner mi artillería pesada?
Todo lo decisivo en este asunto lo retuve dentro de mí, he amado a Wagner. En definitiva, al sentido y al
camino de mi tarea corresponde un ataque a un «desconocido» más sutil, que otro difícilmente adivinaría –
oh, yo tengo que desenmascarar a otros «desconocidos» completamente distintos y no a un Cagliostro de la
música–, aún más, y ciertamente, un ataque a la nación alemana, que cada vez se vuelve más perezosa, más
pobre de instintos en las cosas del espíritu, más honorable, nación que con un envidiable apetito continúa
alimentándose de antítesis y lo mismo se traga, sin tener dificultades de digestión, la «fe» que el
cientificismo, el «amor cristiano» que el antisemitismo, la voluntad de poder (de «Reich») que el évangile
des humbles [evangelio de los humildes]. ¡Ese no tomar partido entre las antítesis! ¡Esa neutralidad y
«desinterés» estomacales! Ese sentido justo del paladar alemán, que a todo otorga iguales derechos, que
todo lo encuentra sabroso. Sin ningún género de duda, los alemanes son idealistas. La última vez que visité
Alemania encontré el gusto alemán esforzándose por conceder iguales derechos a Wagner y a El
trompetero de Säckingen; yo mismo fui testigo personal de cómo en Leipzig, para honrar a uno de los
músicos más auténticos y más alemanes, alemán en el viejo sentido de la palabra, no un mero alemán del
Reich, el maestro Heinrich Schültz, se fundó una Sociedad Listz, con la finalidad de cultivar y difundir
artera música de iglesia. Sin ningún género de duda, los alemanes son idealistas.
2
Pero aquí nada ha de impedirme ponerme grosero y decirles a los alemanes unas cuantas verdades duras:
¿quién lo hace si no? Me refiero a su desvergüenza in historicis [en cuestiones históricas]. No es sólo que
los historiadores alemanes hayan perdido del todo la visión grande de la andadura, de los valores de la
cultura, que todos ellos sean bufones de la política (o de la Iglesia): esa visión grande ha sido incluso
proscrita por ellos. Es necesario ser primero «alemán», ser «raza», dicen, luego podrá decidirse sobre todos
los valores y no-valores in historicis [en cuestiones históricas]. El vocablo «alemán» es un argumento,
Deutschland, Deutschland über alles [Alemania, Alemania sobre todo] es un axioma, los germanos son en
la historia «el orden moral del mu ndo»; en relación con el imperium romanum [imperio romano] son los
depositarios de la libertad, en relación con el siglo XVII son los restauradores de la moral, del «imperativo
categórico». Existe una historiografía del Reich alemán, existe, incluso, me temo, una historiografía
antisemita, existe una historiografía áulica, y el señor Von Treitschke no se avergüenza. Recientemente un
juicio de idiota in historicis [en cuestiones históricas], una frase del esteta suabo Vischer, por fortuna ya
difunto, dio la vuelta por los periódicos alema nes como una «verdad» a la que todo alemán tenía que decir
sí. «El Renacimiento y la Reforma protestante, sólo ambas cosas juntas constituyen un todo –el
renacimiento estético y el renacimiento moral». Tales frases acaban con mi paciencia, y experimento
placer, siento incluso como deber el decir de una vez a los alemanes todo lo que t ienen ya sobre su
conciencia. ¡Todos los grandes crímenes contra la cultura en los últimos cuatro siglos los tienen ellos sobre
su conciencia! Y siempre por el mismo motivo, por su profundísima cobardía frente a la realidad, que es
también la cobardía frente a la verdad, por su falta de veracidad, cosa que en ellos se ha convertido en un
instinto, por «idealis mo». Los alemanes han hecho perder a Europa la cosecha, el sentido de la última
época grande, la época del Renacimiento, en un instante en que un orden superior de los valores, en que los
valores aristocráticos, los que dicen sí a la vida, los que garantizan el futuro, habían llegado a triunfar en la
sede de los valores contrapuestos, de los valores de decadencia ¡y hasta en los instintos de los que allí se
asentaban! Lutero, esa fatalidad de fraile, restauró la Iglesia y, lo que es mil veces peor, el cristianismo, en
el momento en que éste sucumbía. ¡El cristianismo, esa negación de la voluntad de vida hecha religión!
Lutero, un fraile imposible, que atacó a la Iglesia por motivos de esa su propia «imposibilidad» y –¡en
consecuencia!– la restauró. Los católicos tendrían razones para ensalzar a Lutero, para componer obras
teatrales en honor de él. Lutero –¡ y el «renacimiento moral»! ¡Al dia blo toda sicología!– Sin duda los
alemanes son idealistas. Por dos veces, justo cuando con inmensa valentía y vencimiento de sí mismo se
había alcanzado un modo de pensar recto, inequívoco, perfectamente científico, los alemanes han sabido
encontrar caminos tortuosos para volver al vie jo «ideal», reconciliaciones entre verdad e «ideal», en el
fondo fórmulas para tener derecho a rechazar la ciencia, derecho a la mentira. Leibniz y Kant, –¡esos dos
máximos obstáculos para la rectitud intelectual de Europa! Finalmente, cuando a caballo entre dos siglos de
décadence se dejó ver una forte majeure [fuerza mayor] de genio y voluntad, lo bastante fuerte para hacer
de Europa una unidad, una unidad política y económica, destinada a gobernar la Tierra, los alemanes, con
sus «guerras de liberación», han hecho perder a Europa el sentido, el milagro de sentido que hay en la
existencia de Napoleón, con ello tienen sobre su conciencia todo lo que vino luego, todo lo que hoy existe,
esa enfermedad y esa sinrazón, las más contrarias a la cultura, que existen, el nacionalismo, esa névrose
nationale [neurosis nacional] de la que está enferma Europa, esa perpetuación de los pequeños Estados de
Europa, de la pequeña política: han hecho perder a Europa incluso su sentido, su razón la han llevado a un
callejón sin salida. ¿Conoce alguien, excepto yo, una vía para escapar de él? ¿Una tarea lo suficientemente
grande para unir de nuevo a los pueblos?
3
Y en última instancia, ¿por qué no he de manifestar mi sospecha? También en mi caso volverán los
alemanes a ensayar todo para que de un destino inmenso nazca un ratón. Hasta ahora se han desacreditado
conmigo, dudo que en el futuro vayan a hacerlo mejor. ¡Ay, cuánto deseo ser en esto un mal profeta! Mis
lectores y oyentes naturales son ya ahora rusos, escandinavos y franceses, ¿lo serán cada vez más? Los
alemanes se hallan inscritos en la historia del conocimiento sólo con nombres ambiguos, no han producido
nunca más que falsarios «inconscientes» (Fichte, Schelling, Schopenhauer, Hegel, Schleiermacher merecen
esa palabra, lo mismo que Kant y Leibniz; todos ellos son meros fabricantes de velos (Schleiermacher]): no
van a tener nunca el honor de que el primer espíritu íntegro en la historia del espíritu, el espíritu en el que la
verdad viene a juzgar a los falsarios de cuatro siglos, sea incluido entre los representantes del espíritu
alemán. El «espíritu alemán» es mi aire viciado: me cuesta respirar en la cercanía de esa suciedad in
psychologicis [en asuntos psicológicos] convertida en instinto y que se revela en cada palabra, en cada
gesto de un alemán. Ellos no han atravesado jamás un siglo XVII de severo examen de sí mismos, como los
franceses, un La Rochefoucauld, un Descartes son cien veces superiores en rectitud a los prime ros
alemanes: no han tenido hasta ahora un solo psicólogo. Pero la sicología constituye casi el criterio de la
limpieza o suciedad de una raza. Y cuando no se es siquiera limpio, ¿cómo se va a tener profundidad? En el
alemán, de un modo semejante a lo que ocurre en la mujer, no se llega nunca al fondo, no lo tiene: eso es
todo. Pero no por ello se es ya superficial. Lo que en Alemania se llama «profundo» es cabalmente esa
suciedad instintiva para consigo mismo de la que acabo de hablar: no se quiere estar en claro acerca de sí
mismo. ¿Me sería lícito proponer que se usase la expresión «alemán» como moneda internacional para
designar esa depravación psicológica? En este momento, por ejemplo, el emperador alemán afirma que su
«deber cristiano» es liberar a los esclavos de África: nosotros los otros europeos lla maríamos a esto
sencillamente «alemán». ¿Han producido los alemanes un solo libro que tenga profundidad? Incluso se les
escapa la noción de lo que en un libro es profundo. He conocido personas doctas que consideraban
profundo a Kant; me temo que en la corte prusiana se considere profundo al señor Von Treitschke. Y
cuando yo he alabado ocasionalmente a Stendhal como psicólogo profundo, me ha ocurrido, estando con
catedráticos de universidad alemanes, que me han hecho deletrearles el nombre.
4
¿Y por qué no había yo de llegar hasta el final? Me gusta hacer tabla rasa. Forma incluso parte de mi
ambición el ser considerado como despreciador par excellence de los alema nes. La desconfianza contra el
carácter ale mán la manifesté ya cuando tenía veintisiete años (tercera Intempestiva, p. 71); para mí los
alemanes son imposibles. Cuando me imagino una especie de hombre que contradice a todos mis instintos,
siempre me sale un alemán. Lo primero que hago cuando «sondeo los riñones» de un hombre es mirar si
tiene en el cuerpo un sentimiento para la distancia, si ve en todas partes rango, grado, orden entre un
hombre y otro, si distingue: teniendo esto se es gentilhomme [gentilhombre]; en cualquier otro caso se
pertenece irremisiblemente al tan magnánimo, ay, tan bondadoso concepto de la canaille [chusma]. Pero
los alemanes son canaille —¡ay!, son tan bondadosos. Uno se rebaja con el trato con alemanes: el alemán
nivela. Si excluyo mi trato con algunos artistas, sobre todo con Richard Wagner, no he pasado ni una sola
hora buena con alemanes. Suponiendo que apareciese entre ellos el espíritu más profundo de todos los
milenios, cualquier salvador del Capitolio opinaría que su muy poco bella alma tendría al menos idéntica
importancia. No soporto a esta raza, con quien siempre se está en mala compañía, que no tiene mano para
las nuances [matices] —¡ay de mí!, yo soy una nuance—, que no tiene esprit [ligereza] en los pies y ni
siquiera sabe caminar. A fin de cuentas, los alemanes carecen en absoluto de pies, sólo tienen piernas. Los
alemanes no se dan cuenta de cuán vulgares son, pero esto constituye el superlativo de la vulgaridad, ni
siquiera se avergüenzan de ser meramente alemanes. Hablan de todo, creen que ellos son quienes deciden,
me temo que incluso han decidido sobre mí. Mi vida entera es la prueba de rigueur [rigurosa] de tales
afirmaciones. Es inútil que yo busque en el alemán una señal de tacto, de délicatesse [delicadeza] para
conmigo. De judíos, sí la he recibido, pero nunca todavía de alemanes. Mi modo de ser hace que yo sea
dulce y benévolo con todo el mundo –tengo derecho a no hacer diferencias–: esto no impide que tenga los
ojos abiertos. No hago excepciones con nadie, y mucho menos con mis amigos, ¡espero, en definitiva, que
esto no haya perjudicado a mi cortesía para con ellos! Hay cinco, seis cosas de las que siempre he hecho
cuestión de honor. A pesar de ello, es cierto que casi todas las cartas que recibo desde hace años me
parecen un cinismo: hay más cinismo en la benevolencia para conmigo que en cualquier odio. A cada uno
de mis amigos le echo en cara que jamás ha considerado que mereciese la pena estudiar alguno de mis
escritos: adivino, por signos mínimos, que ni siquiera saben lo que en ellos se encierra. En lo que se refiere
a mi Zaratustra, ¿cuál de mis amigos habrá visto en él algo más que una presunción ilícita, que por fortuna
resulta completamente indiferente? Diez años y nadie en Alemania ha considerado un deber de conciencia
el defender mi nombre contra el silencio absurdo bajo el que yacía sepultado; un extranjero, un danés, ha
sido el primero en tener suficiente finura de instinto y suficiente coraje para indignarse contra mis
presuntos amigos. ¿En qué universidad alemana sería posible hoy dar lecciones sobre mi filosofía, como las
ha dado en Copenhague durante la última primavera el doctor Georg Brandes, demostrando con ello una
vez más ser psicólogo? Yo mismo no he sufrido nunca por nada de esto; lo necesario no me hiere; amor fati
[amor al destino] constituye mi naturaleza más íntima. Pero esto no excluye que me guste la ironía, incluso
la ironía de la historia universal. Y así, aproximadamente dos años antes del rayo destructor de la
Transvaloración, rayo que hará convulsionarse a la tierra, he dado al mundo El caso Wagner: los alemanes
deberían atentar de nuevo inmortalmente contra mí, ¡y eternizarse; ¡todavía hay tiempo para ello! ¿Se ha
conseguido esto? ¡Delicioso, señores alemanes! Les doy la enhorabuena. Para que no falten siquiera los
amigos, acaba de escribirme una antigua amiga diciéndome que ahora se ríe de mí. Y esto, en un instante
en que pesa sobre mí una responsabilidad indecible, en un instante en que ninguna palabra puede ser
suficientemente delicada, ninguna mirada suficientemente respetuosa conmigo. Pues yo llevo sobre mis
espaldas el destino de la humanidad.
Por qué soy yo un destino
1

Conozco mi suerte. Alguna vez irá unido a mi nombre el re cuerdo de algo mostruoso, de una crisis como
jamás la hubo antes en la Tierra, de la más profunda colisión de conciencias, de una decisión tomada,
mediante un conjuro, contra todo lo que hasta este momento se ha creído, exigido, santificado. Yo no soy
un hombre, soy dinamita. Y a pesar de todo esto, nada hay en mí de fundador de una religión; las religiones
son asuntos de la plebe, yo siento la necesidad de lavarme las manos después de haber estado en contacto
con personas religiosas. No quiero «creyentes», pienso que soy demasiado maligno para creer en mí
mis mo, no hablo jamás a las masas. Tengo un miedo espantoso de que algún día se me declare santo; se
adivinará la razón por la que yo publico este libro antes, tiende a evitar que se cometan abusos conmigo. No
quiero ser un santo, antes prefiero ser un bufón. Quizá sea yo un bufón. Y a pesar de ello, o mejor, no a pesar
de ello –puesto que nada ha habido hasta ahora más embustero que los santos–, la verdad habla en mí.
Pero mi verdad es terrible: pues hasta ahora se ha venido llamando verdad a la mentira. Transvaloración de
todos los valores: ésta es mi fórmula para designar un acto de suprema autognosis de la humanidad, acto
que en mí se ha hecho carne y genio. Mi suerte quiere que yo tenga que ser el primer hombre decente, que
yo me sepa en contradicción a la mendacidad de milenios. Yo soy el primero que ha descubierto la verdad,
debido a que he sido el primero en sentir –en oler– la mentira como mentira. Mi genio está en mi nariz. Yo
contradigo como jamás se ha contradicho y soy, a pesar de ello, la antítesis de un espíritu que dice no. Yo
soy un alegre mensajero como no ha habido ningún otro, conozco tareas tan elevadas que hasta ahora
faltaba el concepto para comprenderlas; sólo a partir de mí existen de nuevo esperanzas. A pesar de todo
esto, yo soy también, necesariamente, el hombre de la fatalidad. Pues cuando la verdad entable lucha con la
mentira de milenios tendremos conmociones, un espasmo de terremotos, un desplaza miento de mo ntañas y
valles como nunca se había soñado. El concepto de política queda entonces totalmente absorbido en una
guerra de los espíritus, todas las formaciones de poder de la vieja sociedad saltan por el aire; todas ellas se
basan en la mentira: habrá guerras como jamás las ha habido en la Tierra. Sólo a partir de mí existe en la
Tierra la gran política.
2
¿Se quiere una fórmula de un destino como ése, que se hace hombre? Se encuentra en mi Zaratustra.
-y quien tiene que ser un creador en el bien y en el mal: en verdad, ése tiene que ser antes un aniquilador y
quebrantar valores.
Por eso el mal sumo forma parte de la bondad suma: mas ésa es la bondad creadora.
Yo soy, con mucho, el hombre más terrible que ha existido hasta ahora; esto no excluye que yo seré el más
benéfico. Conozco el placer de aniquilar en un grado que corresponde a mi fuerza para aniquilar, en ambos
casos obedezco a mi naturaleza dionisiaca, la cual no sabe separar el hacer no del decir sí. Yo soy el primer
inmoralista, por ello soy el aniquila dor par excellence.
3
No se me ha preguntado, pero debería habérseme preguntado qué significa cabalmente en mi boca, en boca
del primer inmoralista, el nombre Zaratustra; pues lo que constituye la inmensa singularidad de este persa
en la historia es justo lo contrario de esto. Zaratustra fue el primero en advertir que la auténtica rueda que
hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal, la trasposición de la mo ral a lo metafísico, como
fuerza, causa, fin en sí, es obra suya. Mas esa pregunta sería ya, en el fondo, la respuesta. Zaratustra creó
ese error, el más fatal de todos, la moral; en consecuencia, también él tiene que ser el primero en
reconocerlo. No es sólo que él tenga en esto una experiencia mayor y más extensa que ningún otro
pensador –la historia entera constituye, en efecto, la refutación experimental del principio del denominado
«orden moral del mundo»–: mayor importancia tiene el que Zaratustra sea más veraz que ningún otro
pensador. Su doctrina, y sólo ella, considera la veracidad como virtud suprema. Esto significa lo contrario
de la cobardía del «idealista», que, frente a la realidad, huye; Zaratustra tiene en su cuerpo más valentía
que todos los demás pensadores juntos. Decir la verdad y disparar bien con flechas, ésta es la virtud persa.
¿Se me entiende? La auto-superación de la mo ral por veracidad, la auto superación del moralista en su
antítesis –en mí– es lo que significa en mi boca el nombre Zaratustra.
4
En el fondo, son dos las negaciones que encierra en sí mi palabra inmoralista. Yo niego en primer lugar un
tipo de hombre considerado hasta ahora como el tipo supremo, los buenos, los benévolos, los benéficos, yo
niego por otro lado una especie de moral que ha alcanzado vigencia y dominio de moral en sí, la moral de
la décadence, hablando de ma nera más tangible, la moral cristiana. Sería lícito considerar que la segunda
contradicción es la decisiva, pues para mí la sobreestimación de la bondad y de la benevolencia es ya,
vistas las cosas a grandes rasgos, una consecuencia de la décadence, un síntoma de debilidad, algo
incomp atible con una vida ascendente y que dice sí: negar y aniquilar son condiciones del decir sí. Voy a
detenerme primero en la sicología del hombre bueno. Para estimar lo que vale un tipo de hombre es preciso
calcular el precio que cuesta su conservación, es necesario conocer sus condiciones de existencia. La
condición de existencia de los buenos es la mentira: dicho de otro modo, el no querer ver a ningún precio
cómo está constituida en el fondo la realidad, a saber, que no lo está de tal modo que constantemente
suscite instintos benévolos, y aun menos de tal modo que permita constantemente la intervención de manos
miopes y bonachonas. Considerar en general los estados de necesidad de toda especie como objeción, como
algo que hay que eliminar, es la niaiserie par excellence [máxima estupidez]; es, vistas las cosas en
conjunto, una verdadera desgracia en sus consecuencias, un destino de estupidez, casi tan estúpido como
sería la voluntad de eliminar el mal tiempo, por compasión, por ejemplo, por la pobre gente. En la gran
economía del todo los elementos terribles de la realidad (en los afectos, en los apetitos, en la voluntad de
poder) son inconmensurablemente más necesarios que aquella forma de pequeña felicidad denominada
«bondad»; hay que ser incluso indulgente para conceder en absoluto un puesto a esta última, ya que se halla
condicionada por la mendacidad del instinto. Tendré una gran ocasión de demostrar las consecuencias
desmesuradamente funestas que el optimismo , ese engendro de los homines optimi [hombres mejores entre
todos], ha tenido para la historia entera. Zaratustra, el primero en comprender que el optimista es tan
décadent como el pesimista, y tal vez más nocivo, dice: Los hombres buenos no dicen nunca la verdad. Falsas
costas y falsas seguridades os han enseñado los buenos: en mentiras de los buenos habéis nacido y
habéis estado cobijados. Todo está falseado y deformado hasta el fondo por los buenos. Por fortuna no está
el mundo construido sobre instintos tales que cabalmente sólo el bonachón animal de rebaño encuentre en
él su estrecha felicidad; exigir que todo se convierta en «hombre bueno», animal de rebaño, ojiazul,
benévolo, «alma bella» o altruista, como lo desea el señor Herbert Spencer, significaría privar al existir de
su carácter grande, significaría castrar a la humanidad y reducirla a una mísera chinería. ¡Y se ha intentado
hacer eso!... Precis amente a eso se lo ha denominado moral... En este sentido Zaratustra llama a los buenos
unas veces «los últimos hombres» y otras el «comienzo del final»; sobre todo, los considera como la
especie más nociva de hombre, porque imponen su existencia tanto a costa de la verdad como a costa del
futuro. Los buenos, en efecto, -no pueden crear. son siempre el comienzo del final, crucifican a quien
escribe nuevos valores sobre nuevas tablas, sacrifican el futuro a sí mismos, ¡crucifican todo el futuro de
los hombres! Los buenos han sido siempre el comienzo del final. Y sean cuales sean los daños que los
calumniadores del mundo ocasionen: ¡el daño de los buenos es el daño más dañino de todos!
5
Zaratustra, primer psicólogo de los buenos, es –en consecuencia– un amigo de los malvados. Si una especie
decadente de hombre ascendió al rango de especie suprema, eso sólo fue posible a costa de la especie
opuesta a ella, de la especie fuerte y vitalmente segura de hombre. Si el animal de rebaño brilla en el
resplandor de la virtud más pura, el hombre de excepción tiene que haber sido degradado a la categoría de
malvado. Si la mendacidad reclama a toda costa, para su óptica, la palabra «verdad», al auténticamente
veraz habrá que encontrarlo entonces bajo los peores nombres. Zaratustra no deja aquí duda alguna: dice
que el conocimiento de los buenos, de los «mejores», ha sido precisamente lo que le ha producido horror
por el hombre en cuanto tal; esta repulsión le ha hecho crecer las alas para «alejarse volando hacia futuros
remotos», no oculta que su tipo de hombre, un tipo relativamente sobrehumano, es sobrehumano
cabalmente en relación con los buenos, que los buenos y justos llamarán demonio a su superhombre.
“¡Vosotros los hombres supremos con que mis ojos tropezaron! Ésta es mi duda respecto a vosotros y mi
secreto reír: ¡apuesto a que a mi superhombre lo llamaríais - demonio! ¡Tan extraños sois a lo grande en
vuestra alma que el superhombre os resultará temible en su bondad!”
De este pasaje, y no de otro, hay que partir para comprender lo que Zaratustra quiere: esa especie de
hombre concebida por él concibe la realidad tal como ella es: es suficientemente fuerte para hacerlo, no es
una especie de hombre extrañada, alejada de la realidad, es la realidad misma, encierra todavía en sí todo lo
terrible y problemático de ésta, sólo así puede el hombre tener grandeza.
6
Pero también en otro sentido diferente he escogido para mí la palabra “inmoralista” como distintivo, como
emblema de honor; estoy orgulloso de tener esa palabra para distinguirme de la humanidad entera. Nadie ha
sentido todavía la moral cristiana como algo situado por debajo de sí: para ello se necesitaban una altura,
una perspectiva, una profundidad y una hondura psicológicas totalmente inauditas hasta ahora. La moral
cristiana ha sido hasta este momento la Circe de todos los pensadores; éstos se hallaban a su servicio.
¿Quién, antes de mí, ha penetrado en las cavernas de las que brota el venenoso aliento de esa especie de
ideal -¡la difama ción del mu ndo!? ¿Quién se ha atrevido siquiera a suponer que son cavernas? ¿Quién,
antes de mí, ha sido entre los filósofos psicólogo y no más bien lo contrario de éste, «farsante superior»,
«idealista»? Antes de mí no ha habido en absoluto sicología. Ser en esto el primero puede ser una
maldición, es en todo caso un destino: pues se es también el primero en despreciar. La náusea por el
hombre es mi peligro.
7
¿Se me ha entendido? Lo que me separa, lo que me pone aparte de todo el resto de la humanidad es el haber
descubierto la moral cristiana. Por eso necesitaba yo una palabra que tuviese el sentido de un reto lanzado a
todos. No haber abierto antes los ojos en este asunto representa para mí la más grande suciedad que la
humanidad tiene sobre la conciencia, un autoengaño convertido en instinto, una voluntad de no ver, por
principio, ningún acontecimiento, ninguna causalidad, ninguna realidad, un fraude in psychologicis [en
cuestiones psicológicas] que llega a ser un crimen. La ceguera respecto al cristianismo es el crimen par
excellence, el crimen contra la vida. Los milenios, los pueblos, los prime ros y los últimos, los filósofos y
las mujeres viejas –exceptuados cinco, seis instantes de la historia, yo como séptimo –, todos ellos son, en
este punto, dignos unos de otros. El cristia no ha sido hasta ahora el «ser moral», una curiosidad sin igual y
en cuanto «ser moral» ha sido más absurdo, más mendaz, más vano, más frívolo, más perjudicial a sí
mis mo que cuanto podría haber soñado el más grande despreciador de la humanidad. La moral cristiana, la
forma más maligna de la voluntad de mentira, la auténtica Circe de la humanidad: lo que la ha corrompido.
Lo que a mí me espanta en este espectáculo no es el error en cuanto error, ni la milenaria falta de «buena
voluntad», de disciplina, de decencia, de valentía en las cosas del espíritu, manifestada en la historia de
aquél: ¡es la falta de naturaleza, es el hecho absolutamente horripilante de que la antinaturaleza misma,
considerada como moral, haya recibido los máximos honores y haya estado suspendida sobre la humanidad
como ley, como imperativo categórico! ¡Equivocarse hasta ese punto, no como individuo, no como pueblo,
sino como humanidad! Que se aprendiese a despreciar los instintos primerísimos de la vida; que se fingiese
mentirosamente un «alma», un «espíritu», para arruinar el cuerpo; que se aprendiese a ver una cosa impura
en el presupuesto de la vida, en la sexualidad; que se buscase el principio del mal en la más honda
necesidad de desarrollarse, en el egoísmo riguroso (¡ya la pala bra misma es una calumnia!); que, por el
contrario, se viese el valor superior, ¡qué digo!, el valor en sí, en los signos típicos de la decadencia y de la
contradicción a los instintos, en lo «desinteresado», en la pérdida del centro de gravedad, en la
«despersonalización» y «amor al prójimo» (¡vicio del prójimo!). ¡Cómo! ¿La humanidad misma estaría en
décadence? ¿Lo ha estado siempre? Lo que es cierto es que se le han enseñado como valores supremos
únicamente valores de décadence. La moral de la renuncia a sí mis mo es la moral de decadencia par
excellence, el hecho «yo perezco» traducido en el imperativo: «todos vosotros debéis perecer» ¡y no sólo en
el imperativo! Esta única moral enseñada hasta ahora, la moral de la renuncia a sí mismo, delata una
voluntad de final, niega en su último fundamento la vida. Aquí quedaría abierta la posibilidad de que
estuviese degenerada no la humanidad, sino sólo aquella especie parasitaria de hombre, la del sacerdote,
que con la moral se ha elevado a sí mismo fraudulentamente a la categoría de determinante del valor de la
humanidad, especie de hombre que vio en la moral cristiana su medio para llegar al poder. Y de hecho, ésta
es mi visión: los maestros, los guías de la humanidad, todos ellos teólogos, fueron todos ellos también
décadents: de ahí la transvaloración de todos los valores en algo hostil a la vida, de ahí la mo ral. Definición
de la moral: moral - la idiosincrasia de décadents, con la intención oculta de vengarse de la vida, y con
éxito. Doy mucho valor a esta definición.
8
¿Se me ha entendido? No he dicho aquí ni una palabra que no hubiese dicho hace ya cinco años por boca de
Zaratustra. El descubrimiento de la moral cristiana es un acontecimiento que no tiene igual, una verdadera
catástrofe. Quien hace luz sobre ella es una force majeure [fuerza mayor], un destino, divide en dos partes
la historia de la humanidad. Se vive antes de él, se vive después de él. El rayo de la verdad cayó
precisamente sobre lo que más alto se encontraba hasta ahora: quien entiende qué es lo que aquí ha sido
aniquilado examine si todavía le queda algo en las manos. Todo lo que hasta ahora se llamó «verdad» ha
sido reconocido como la forma más nociva, más pérfida, más subterránea de la mentira; el sagrado pretexto
de «mejorar» a la humanidad, reconocido como el ardid para chupar la sangre a la vida misma, para
volverla anémica. Moral como vampirismo. Quien descubre la moral ha descubierto también el no-valor de
todos los valores en que se cree o se ha creído; no ve ya algo venerable en los tipos de hombre más
venerados e incluso proclamados santos, ve en ellos la más fatal especie de engendros, fatales porque han
fascinado. ¡El concepto «Dios», inventado como concepto antitético de la vida en ese concepto,
concentrado en horrorosa unidad todo lo nocivo, envenenador, difamador, la entera hostilidad a muerte
contra la vida! ¡El concepto «más allá», «mundo verdadero», inventado para desvalorizar el único mundo
que existe para no dejar a nuestra realidad terrenal ninguna meta, ninguna razón, ninguna tarea! ¡El
concepto «alma», «espíritu», y por fin incluso «alma inmortal», inventado para despreciar el cuerpo, para
hacerlo enfermar –hacerlo «santo»–, para contraponer una ligereza horripilante a todas las cosas que
merecen seriedad en la vida, a las cuestiones de alimentación, vivienda, dieta espiritual, tratamiento de los
enfermos, limpieza, clima! ¡En lugar de la salud, la «salvación del alma» es decir, una folie circulaire
[locura circular] entre convulsiones de penitencia e histerias de redención! ¡El concepto «pecado»,
inventado, juntamente con el correspondiente instrumento de tortura, el concepto «voluntad libre», para
extraviar los instintos, para convertir en una segunda naturaleza la desconfianza frente a ellos! ¡En el
concepto de «desinteresado», de «negador de sí mismo», el auténtico indicio de décadence, el quedar
seducido por lo nocivo, el ser incapaz ya de encontrar el propio provecho, la destrucción de sí mismo,
convertidos en el signo del valor en cuanto tal, en el «deber», en la «santidad», en lo «divino» del hombre!
Finalmente –es lo más horrible– en el concepto de hombre bueno, la defensa de todo lo débil, enfermo, mal
constituido, sufriente a causa de sí mis mo, de todo aquello que debe perecer, invertida la ley de la
selección, convertida en un ideal la contradicción del hombre orgulloso y bien constituido, del que dice sí,
del que está seguro del futuro, del que garantiza el futuro hombre que ahora es llamado el malvado. ¡Y todo
esto fue creído como moral! - Écrasez Pinfáme! [Aplastada la infame].
9
¿Se me ha comprendido? - Dioniso contra el Crucificado.

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