El Dios de los Brujos

El Dios de los Brujos
Margaret A. Murray

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Índice
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I.- El dios cornudo
II.- Los adoradores
III.- El sacerdocio
IV.- Los ritos
V.- Ceremonias religiosas y mágicas
VI.- La posición de la bruja en la estructura social
VII.- La víctima divina
· Guillermo el Rojo
· Tomás Becket
· Juana de Arco
· Gilles de Rais
Atended a la piedra, de donde fuisteis cortados,
Y a la cueva del lago, de donde fuisteis sacados.
Isaías, LI, 1.
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I. EL DIOS CORNUDO
El dios de la antigua religión
se convierte en demonio de la nueva
La representación más antigua que se conoce de una deidad se halla
en la caverna de los Trois Frères en Ariège, y data del Período
Paleolítico Superior (Figura superior).
La figura es de un hombre envuelto en la piel de un ciervo, y que
lleva en la cabeza las astas del ciervo. La piel del animal cubre todo
el cuerpo del hombre; manos y pies están trazados como si se los
viera a través de un material transparente, informando así al
espectador de que la figura es de un ser humano disfrazado. El
rostro es barbado, grandes y redondos los ojos, pero queda cierta
duda sobre si el artista intentó representar al hombre-animal con
máscara o con el rostro descubierto.
El hombre con astas se encuentra dibujado en la parte superior de la
pared de la caverna; debajo y en torno suyo hay representaciones de
animales pintados con la maestría característica del artista paleolítico.
Por la posición relativa de todas las figuras, parece evidente que el
hombre predomina y que se encuentra en el acto de desempeñar
alguna ceremonia que concierne a los animales. La ceremonia parece
consistir en una danza con movimiento de las manos y de los pies.
Debe observarse que, aunque las figuras de los animales se
encuentran donde pueden ser vistas fácilmente por el espectador, el
hombre con astas sólo puede verse desde aquella parte de la caverna
que es de más difícil acceso. Esto sugiere que se atribuía gran
Importancia religiosa a esta representación y que intencionalmente
fue colocada donde no estuviera expuesta a las miradas del vulgo.
El periodo en que fue pintada la figura es tan remoto que ya no es
posible hacer conjeturas sobre su significado, salvo por la analogía de
ejemplos históricos y modernos. Sin embargo, tales ejemplos son tan
numerosos que parece indudable que el hombre representa al dios
encarnado que, al celebrar la danza sagrada, causa el aumento de la
especie animal en cuya guisa aparece.
Aunque el hombre-ciervo es la más importante de las figuras
cornudas del Periodo Paleolítico, en pequeños objetos de hueso y
cuerno hay muchos dibujos más pequeños de hombres con máscaras
y cuernos. Estas figuras habitualmente están representadas con los
Cuernos de una cabra o de un ante, y danzan solas o en grupos.
El ejemplo más interesante es el de la figura 3, donde el hombre con
cuernos no sólo está danzando sino que se acompaña con una
especie de arco musical. La única representación paleolítica de una
figura humana encontrada en Inglaterra es el conocido grabado en
hueso de un hombre enmascarado Con cabeza de caballo, que fue
descubierto en la caverna de Pinhole, en Derbyshire.
El arte del Periodo Paleolítico tuvo un fin súbito y completo antes de
la época neolítica. Fue completamente borrado en Europa, y parece
no haber ejercido influencia sobre periodos posteriores. El hombre
del Neolítico ha dejado pocos restos artísticos; sus figuras humanas
son casi invariablemente de mujeres, y el hombre enmascarado no
aparece. Pero cuando se llega a la Edad del Bronce volvemos a
encontrar al ser humano cornudo, que aparece primero en el
Cercano y Medio Oriente, es decir en Egipto, Mesopotamia y la India.
En el Cercano Oriente las figuras pueden ser masculinas o femeninas,
y los cuernos son de ganado vacuno, de ovejas o cabras (1). No se
encuentran astas de ciervo, posiblemente porque no había ciervos en
aquellas tierras, o porque eran tan escasos que no tenían
importancia para la alimentación del pueblo.
Los dioses con cuernos fueron comunes en Mesopotamia, tanto en
Babilonia como en Asiria.
La cabeza de cobre descubierta en una de las tumbas de oro en Ur
es muy antigua, posiblemente anterior a la primera dinastía egipcia.
Mide cerca de la mitad del tamaño natural, y su estilo y elaboración
muestran una etapa avanzada del trabajo en metal. Los ojos original
mente tuvieron incrustaciones de piedra caliza o concha para el
blanco del ojo, y lapislázuli para el iris. La cabeza tiene dos cuernos,
número que en un periodo ligeramente posterior habría indicado que
se trataba de una deidad inferior, pues durante muchos siglos la
posición de una deidad en el panteón babilónico se mostró por el
número de sus cuernos. Los grandes dioses y diosas tenían siete
cuernos, y ésta es acaso, la razón de que se nos diga que el cordero
divino del Apocalipsis tenía justamente siete cuernos.
Las deidades babilónicas con dos cuernos son tan numerosas que
parece probable que originalmente fueran las deidades de los
habitantes primitivos y que hubieron de resignarse u un lugar inferior
al ser introducidos los grandes dioses; éstos recibieron más cuernos
que las deidades menores, para mostrar su posición superior. Los
cuernos eran señal de divinidad. Cuando el rey o sumo sacerdote
asirio aparecía como el dios Asur con la reina, la suma sacerdotisa,
como su consorte Astarté, el número apropiado de cuernos lucía
sobre los tocados reales: la pareja real era considerada como la
encarnación de las deidades.
Cuando Alejandro Magno se elevó por encima de los dioses de la
Tierra, transformándose en dios, llevó cuernos como signo de su
divinidad, y de allí su nombre en el Corán “Dhu’l Karnain”: el que
tiene dos cuernos. En Egipto sus cuernos fueron los de Amón, el dios
supremo.
A lo largo de las edades del Bronce y del Hierro aparecen en Egipto
deidades con cuernos. El ejemplo más antiguo tiene rostro de mujer
y cuernos de búfalo; se trata de la planchuela de pizarra de Narmer
(2), habitualmente identificada con el primer rey histórico de Egipto.
Vale la pena observar que, con excepción del dios Mentu, los cuernos
de bovinos sólo aparecen en cabezas de diosas, mientras que los
dioses tienen cuernos de ovinos. El jefe de los dioses cornudos de
Egipto era Amón, originalmente deidad local de Tebas, y después
dios supremo de todo el país. Habitualmente se le representa en
forma humana, con los cuernos curvos del carnero tebano.
Herodoto dice que en la gran fiesta anual de Tebas la figura de Amón
aparecía envuelta en piel de carnero, evidentemente en la misma
forma en que estaba envuelto el dios danzante de Ariège. Había dos
tipos de ovejas cuyos cuernos eran la insignia de la divinidad: el
carnero tebano tenía cuernos curvos, pero la raza ordinaria de las
antiguas ovejas egipcias tenía cuernos horizontales retorcidos.
Los cuernos horizontales son los que más comúnmente aparecen en
las cabezas de dioses egipcios. Una de las más importantes de estas
deidades es Khnum, dios del distrito próximo a la primera catarata;
era un dios creador y se lo representaba como ser humano con
cabeza de oveja y cuernos horizontales.
Pero el más grande de todos los dioses cornudos de Egipto fue
Osiris, que parece haber sido el faraón en su aspecto de dios
encarnado. La corona de Osiris, de la que eran parte importante sus
cuernos horizontales, también era la corona del monarca, indicando a
todos los que comprendían el simbolismo, que el rey como dios era el
dador de toda fertilidad.
En los relatos del nacimiento divino de los reyes egipcios el futuro
padre del hijo divino, el faraón, visita a la reina bajo la forma del dios
Amón, llevando todas las insignias de su divinidad, incluso los
cuernos. A este respecto también debe notarse que hasta el último
periodo de la historia faraónica el padre divino siempre fue el
cornudo Amón.
Hay otros dos nexos entre Egipto y el dios danzante de Ariège. En
una planchuela de pizarra que data del periodo anterior al principio
de la historia egipcia, aparece representado un hombre con la cabeza
y la cola de un chacal (3); como en el ejemplo de Ariège el cuerpo,
las manos y los pies son humanos; toca una flauta y, al igual que el
dios paleolítico, se encuentra rodeado de animales. El otro nexo es el
atuendo ceremonial del faraón, que en las grandes ocasiones llevaba
una cola de toro colgando del cinturón. El sed-heb, o fiesta del rabo,
en que el rey era investido con el rabo, era una ceremonia real de las
más importantes.
Una danza sagrada ejecutada por el faraón llevando el rabo del toro
a menudo aparece representada como si se efectuara en un templo
ante Mim, el dios de la generación humana. El culto de los dioses
carnudos continuó en Egipto hasta la época cristiana, especialmente
en relación con la diosa cornuda Isis.
Las figuras indias del dios cornudo, encontradas en Mohenjo-Daro,
son de la más primitiva Edad del Bronce. Hay muchos ejemplos, y en
cada caso es claro que se trata de la representación de un ser
humano, sea con máscara o con cuernos. A veces la figura tiene
cuerpo humano con cabeza de toro; a veces cabeza y cuerpo están
cubiertos con una piel velluda que probablemente representa una
piel de toro.
La más notable es la de un hombre con cuernos de toro en la
cabeza, sentado con las piernas cruzadas y, como la figura de Ariège,
rodeado de animales (lámina 4a).
Esta representación fue considerada en tiempos históricos como una
forma de Shiva y se le llama Pasupati, “Señor de los animales”. En
los relieves, Pasupati tiene tres caras, como aquí, pero en las figuras
de bulto tiene cuatro caras. Semejante representación constituye un
ingenuo intento por mostrar un dios que lo ve todo, y se encuentra
en Europa: en Jano, con sus cuatro caras. Aún no se sabe de cierto si
la forma de cuatro caras surgió independientemente en la India y en
Europa, o si una es el prototipo de la otra; en este último caso, la
figura de la India parece ser la primera.
Aunque no es posible dar una fecha exacta a las tempranas leyendas
del Egeo, es evidente que también allí floreció el dios cornudo, a lo
largo de las edades del Bronce y del Hierro.
El más conocido, por obra de las leyendas dramáticas anexas a su
culto, fue el toro de Minos, el Minotauro de Creta. Tenía forma
humana con cabeza y cuernos de toro, y se le rendía culto con
danzas sagradas y sacrificios humanos. Se decía que era
descendiente de un “toro extranjero” y de la reina de Creta, que en
su matrimonio aparecía en guisa de vaca; es decir llevaba túnica y
máscara de animal, como el dios danzante de Ariége.
Las representaciones del combate entre Teseo y el Minotauro
muestran a este último como enteramente humano, con máscara de
toro (lámina 5a). Teseo está representado algunas veces con los
rizos sueltos del atleta cretense; esto sugiere que este tipo de muerte
acaso fuese una costumbre cretense, en que el hombre que
representaba al Minotauro era muerto en una batalla en que,
enmascarado como estaba, no podía enfrentarse dignamente a su
antagonista.
Frazer (N.d.E.: “La Rama Dorada”) ha indicado que Minos acudía a
Zeus cada nueve años, y sugiere que esto era un eufemismo por el
sacrificio de cada gobernante al término de ese lapso.
En la leyenda de Teseo el intervalo era de siete años, pero el resto
del relato se asemeja tanto a otras versiones del sacrificio por
combate que no es posible pasarlo por alto; Teseo no puso fin a la
costumbre, simplemente libró a Atenas de enviar las víctimas anuales
que, como los niños robados por las hadas, habían de “pagar al
infierno” con sus vidas.
El carácter sagrado del camero en el Egeo en la primitiva Edad del
Bronce se manifiesta en la leyenda de Hele y Frixo. Eran hijos de una
familia a los que se señalaba como víctimas cuando se necesitara
hacer sacrificios humanos. El sacrificio de Hele se consumó
ahogándola, pero Frixo escapó por medio del animal divino, al que
después sacrificó, posiblemente como sustituto de sí mismo.
El relato de la expedición de Jasón indica que el vellocino tenía una
connotación divina, y que su valor era mucho más grande que el
valor intrínseco del oro.
De los dioses cornudos de la Grecia continental, Pan es el más
conocido para el mundo moderno, y sin embargo no es más que una
entre muchas deidades cornudas del Mediterráneo oriental (lámina
5b). Su universalidad se muestra en su nombre mismo, el cual indica
la época en que fue la única deidad de su propio lugar. Todas sus
representaciones son necesariamente tardías, posteriores al siglo V
a.C.; pero aun en sus formas más tempranas sus características son
las mismas: rostro largo y estrecho, barba puntiaguda, pequeños
cuernos y patas de macho cabrío. Las escenas de su culto lo
muestran seguido por una procesión danzante de sátiros y ninfas,
mientras él toca la flauta a la que dio su nombre. Su aparición debe
compararse con el pequeño dios danzante del pueblo paleolítico
(lámina 3), y también con la figura de Robin Goodfellow (lámina 11).
Aunque nuestro conocimiento de él sólo se remonta a la tardía Edad
del Hierro, su culto es obviamente de gran antigüedad, y parece ser
originario de Grecia.
Hubo otro dios griego cornudo: el Toro Dionisos, que, como el
Minotauro de Creta, fue muerto a espada. Decíase que Dionisos
había sido llevado del norte a Grecia; por tanto, su culto sería un
culto extranjero, lo que muestra que fuera de Grecia, en los países
que no han dejado registros escritos, la fe en una deidad cornuda
prevaleció en la Edad del Hierro, y probablemente desde antes.
Unas cuantas rocas talladas, en Escandinavia, muestran que el dios
cornudo también fue conocido allí en la Edad del Bronce.
Sólo cuando Roma inició su carrera de conquista se hicieron registros
escritos de los dioses de la Europa occidental, y estos registros
muestran que una deidad cornuda, a la que los romanos llamaron
Cernunnos, fue uno de los más grandes dioses, tal vez la suprema
deidad de las Galias, y su nombre significa sencillamente: “el
cornudo”.
En el norte de las Galias su importancia se manifiesta en el altar
descubierto debajo de la catedral de Notre Dame, en París. La fecha
del altar es indudablemente de la era cristiana; en tres lados pueden
verse figuras de dioses menores representados como pequeños
seres, y en el cuarto lado se encuentra la cabeza de Cernunnos
(lámina 6a), que es de proporciones enormes si se lo compara con
las otras figuras. Tiene cabeza de hombre y, como la figura de
Ariége, lleva astas de ciervo decoradas con anillos; éstos pueden ser
aros de mimbre o anillos de bronce, que servían de monedas. Como
su prototipo paleolítico, es barbado.
Este altar muestra que, de acuerdo con las ideas artísticas romanas,
el hombre divino no iba enmascarado; lleva los cuernos y sus
apéndices fijos en la cabeza. El altar parece haber sido dedicado en
un templo tan sacro que el sitio fue reutilizado como templo principal
de la nueva fe. Hay testimonios escritos de Cernunnos, y se le puede
ver en esculturas del sur de las Galias, en la parte misma en que ha
sobrevivido en una pintura paleolítica. Es sumamente improbable que
el culto al dios cornudo hubiese muerto en el sudoeste de Europa en
tiempos neolíticos y que permaneciera desconocido durante las
edades del Bronce y del Hierro, sólo para revivir antes de la llegada
de los romanos. Más lógico parece suponer que el culto continuara
durante aquellos siglos no registrados y siguiera siendo uno de los
cultos galos principales hasta ya entrada la época cristiana.
Semejante culto debió de estar poderosamente arraigado entre sus
adoradores y entre los ignorantes, y en las partes menos accesibles
de la región ha permanecido muchos siglos después de que por
doquier se había aceptado una religión nueva.
Al considerar los testimonios de Britania hay que tener presente la
cercanía de las Galias a ese país y el constante desplazamiento de
pueblos entre una costa y otra. Lo que se diga de las Galias puede
decirse asimismo de Britania, tomando en cuenta hasta cierto punto
las diferencias causadas por el efecto de otro clima sobre el
temperamento y las condiciones de vida.
Nuestro principal conocimiento del dios cornudo en las islas británicas
procede de registros eclesiásticos y jurídicos. Como éstos fueron
hechos exclusivamente por cristianos, generalmente sacerdotes,
siempre es muy marcada la tendencia religiosa. Los propios
adoradores eran analfabetos y no dejaron registros de sus creencias,
salvo unos cuantos restos, dispersos aquí y allá.
El testimonio más antiguo del hombre enmascarado y cornudo en
Inglaterra se encuentra en el Liber Poenitentialis (4) de Teodoro, que
fue arzobispo de Canterbury desde 668 hasta 690 y que gobernó la
Iglesia de Inglaterra con ayuda de Adriano el Negro.
Ésta fue una época en que —si hemos de creer a los cronistas de la
Iglesia— Inglaterra se hallaba prácticamente cristianizada, y sin
embargo Teodoro clama contra cualquiera que “ande como ciervo o
toro, es decir, se haga pasar por un animal salvaje y se vista con la
piel de un animal de rebaño, poniéndose la cabeza de las bestias;
aquellos que en tal guisa se transforman en la apariencia de un
animal salvaje tienen pena de tres años, porque esto es diabólico”.
Tres siglos después el rey Edgardo (5) descubre que la antigua
religión era más común que la fe oficial, y pide que “cada cristiano
acostumbre celosamente a sus hijos al cristianismo”.
La gran influencia que tuvieron en Inglaterra los paganos
normandos, encabezados por Sweyn y por Canuto, y en Francia
encabezados por Rollo, debió ser un terrible golpe para el
cristianismo en la Europa occidental, pese a la llamada conversión de
los soberanos. Aunque la nueva religión no dejaba de ganar terreno,
la antigua religión recuperó a muchos “conversos”, y más de un
soberano se aferró a la fe de sus padres. Esto ocurrió especialmente
entre los sajones del Este, el reino más poderoso de los siglos VII y
VIII. Los reyes sajones del Este debieron de ser particularmente
irritantes para los misioneros cristianos; resultan instructivos los
altibajos de las dos religiones.
En 616 falleció Seberto, rey cristiano, y fue sucedido por sus tres
hijos, que mantuvieron la antigua religión y expulsaron a los
cristianos. Al parecer, la nueva religión recuperó terreno después,
porque en 654 su sucesor fue “convertido”.
Diez años después, en 664, el rey Sighere y la mayor parte de su
pueblo rechazaron el cristianismo y volvieron a la antigua fe. Aun
cuando el rey no se mostraba adverso al cristianismo, tendía a actuar
de manera desconcertante, tratando de servir a dos amos. Así, según
Beda, el rey Redualdo tenía “en el mismo templo un altar para
sacrificar a Cristo, y otro más pequeño para ofrecer víctimas a los
demonios”.
Al término del siglo IX todo el poderoso reino de Mercia se hallaba
bajo el imperio de los paganos daneses, y Penda, uno de los más
grandes monarcas mercianos, se negó a cambiar de religión y murió
como había vivido, pagano devoto.
Las mismas dificultades ocurrieron por doquier. En Normandía, Rollo,
después de su conversión, hizo grandes donativos a iglesias
cristianas, pero al mismo tiempo sacrificó sus cautivos cristianos a
sus viejos dioses. Escandinavia, siempre en contacto con la Gran
Bretaña (Noruega conservó las islas Hébridas hasta 1263), logró
oponerse al cristianismo hasta el siglo XI.
Sweyn, el hijo de Haroldo Bluetooth, fue bautizado en la infancia,
pero al crecer volvió a la antigua fe y entabló una guerra religiosa
contra su padre cristiano; todavía en el siglo XIII un rey noruego fue
conocido como “el que odia a los sacerdotes”.
No hay duda de que los registros son incompletos y que si todos los
ejemplos de renuncia del cristianismo hubiesen sido tan
minuciosamente anotados como las conversiones, podría verse que
los reyes de la Europa occidental sólo fueron cristianos de nombre
durante muchos siglos, tras la llegada de los misioneros.
Hasta la conquista normanda, el cristianismo en Inglaterra no fue
más que una delgadísima capa sobre un subyacente paganismo. Los
anteriores siglos de arzobispos y obispos cristianos no habían logrado
más que arrancar una conformidad exterior a los soberanos y jefes,
mientras el pueblo y muchos de los sacerdotes llamados cristianos,
continuaban en su intacto paganismo.
Que los adoradores consideraban al llamado “diablo” como un
verdadero dios puede verse claramente en los testimonios, aun
cuando hayan sido registrados por sus fanáticos enemigos. En más
de un caso puede observarse que la bruja “se negó a llamarlo
diablo”, y en muchos ejemplos la acusada lo llamó explícitamente
dios.
Los siguientes ejemplos no son exhaustivos: cubren un siglo y se han
tomado de los juicios reales así como de generalizaciones de los
escritores que personalmente oyeron los testimonios y que
participaron en muchos casos personalmente.
Danaeus (6) fue uno de tales autores; escribió en 1575 que las
“brujas reconocen al diablo por su dios, lo llaman, le dirigen
oraciones y confían en él”, y cuando van al sabbath, “repiten el
juramento que han hecho reconociéndolo como su dios”.
De las brujas de Aberdeen procesadas en 1596 (7), Agnes Wobster
fue acusada de estar en tratos con “Satanás al que llamas tu dios”;
Marion Grant confesó que Christsonday era el nombre del divino
personaje: “Christsonday te ordenó llamarlo señor, y te hizo adorarlo
de rodillas como tu señor”.
Boguet (8), el inquisidor que dice con unción que procesó y ejecutó a
muchas brujas en Francia en 1608, afirma que “las brujas antes de
tomar sus alimentos bendicen la mesa pero con palabras llenas de
blasfemia, haciendo de Belcebú el autor y protector de todas las
cosas”.
Pierre de Lancre (9), inquisidor en el país de Labourd (Bajos
Pirineos), escribió en 1613 que había “un gran diablo, que es el señor
de todo, y al que ellos adoran”; también registró el testimonio de una
de sus víctimas (10): “el diablo les hizo creer que era el verdadero
Dios” y dice como declaración general (11): “Nuestras brujas en su
mayoría tienen a estos demonios por dioses”.
En Orleans en 1614 dicen al diablo: “Te reconocemos como nuestro
señor, nuestro dios, nuestro creador”. En Edmonton, en 1621,
Elizabeth Sawyer (12) confesó: “Me encargó no rezar más a
Jesucristo, Sino a él mismo, al diablo”.
En Lancashire, en 1633, Margaret Johnsort (13) “se encontró con un
espíritu o diablo en un atuendo negro amarrado con una faja de
seda”, el cual la instruyó de que le llamara Mamilión, “y en toda su
habla y conferencia llamó dios suyo al dicho Mamilión”.
Gaule, haciendo una declaración general acerca de las creencias y
prácticas de las brujas en 1646 (14), dice que las brujas “le
prometieron tomarlo por su dios, adorarlo, invocado obedecerlo”.
De las brujas de Essex y Suffolk, cuyo proceso provocó tanto ruido
en 1646 (15), Rebecca West “confesó que su madre oraba
constantemente (y según pensó el mundo, muy seriamente), pero
dijo que era al diablo, empleando estas palabras, Oh dios mío, dios
mío, significando él, y no el Señor”.
Ellen Greenleife también “confesó que cuando oraba, oraba al diablo
y no a Dios”. La viuda Coman (16) “reconoció que había hecho un
pacto con él que era su amo y se sentaba a la diestra de Dios”. El
autor del Pleasant Treatise of Witches, cuyo violento odio a aquellas
desventuradas sólo puede compararse con el de los inquisidores,
declara en 1673 que en el sabbath “hacen su homenaje
acostumbrado, adorándolo y proclamándolo su señor”.
En el mismo año, en Newcastle-on-Tyne (17), Ann Armstrong
atestiguó que había oído a Ann Baites “llamarlo a veces su protector
y a veces su divino salvador” y que “él era su protector, y que ellas lo
llaman su dios”. Mary Osgood, bruja de Salem, expresó en 1692 (18)
que “el diablo le dijo que él era su dios y que ella debía servirlo y
adorarlo”.
Semejante masa de pruebas muestra que hasta el fin del siglo XVII,
la antigua religión aún contaba con gran número de miembros. La
cuestión se ha confundido, tal vez intencionalmente, al emplear la
palabra diablo en su connotación cristiana, por el nombre de Dios, y
al estigmatizar a los adoradores como brujos. La consecuencia es que
hoy se cree que el pueblo pagano rindió culto al príncipe del mal,
aunque en realidad simplemente practicaba el culto de una deidad no
cristiana.
El primer ejemplo registrado de la continuación del culto al dios
cornudo en Britania aparece en 1303, cuando el obispo de Coventry
fue acusado ante el Papa de rendir homenaje al diablo bajo la forma
de una oveja (19). El hecho de que un hombre de posición tan
elevada como la del obispo pudiese ser acusado de practicar la
antigua religión muestra que el culto al dios cornudo estaba lejos de
haber muerto y que, con toda probabilidad, seguía siendo el culto
principal de la masa del pueblo. Debe notarse, asimismo, que ésta es
una de las primeras constancias británicas en que el antiguo dios es
llamado demonio por los escritores cristianos de la Edad Media.
Es posible que la alta posición del obispo en la jerarquía cristiana lo
salvara de todo castigo, pues en el caso de lady Alice Kyteler, en
1324, su posición de noble la salvó al ser acusada ante el obispo de
Ossory por sus prácticas paganas (20). Sin embargo, el obispo tuvo
suficientes bases para demostrar su argumento y bastante poder
para enviar a la hoguera a los correligionarios más pobres de la
dama, aunque no a ella.
Heme el Cazador, con cuernos en la cabeza, fue visto en el bosque
de Windsor por el duque de Surrey durante el reinado de Enrique
VIII, y después de tal periodo una de las acusaciones predilectas
contra todo enemigo político era que se encontraba coligado con “el
enemigo malo” que aparecía en forma humana, con los cuernos de
un toro o de un ciervo. Así, se dijo que John Knox había conversado
con el demonio en el atrio de la catedral de San Andrés (21).
Aún existe un documento según el cual Cromwell celebró un pacto de
siete años con el diablo la noche anterior a la batalla de Worcester, y
no sólo obtuvo una abrumadora victoria, sino que falleció
exactamente siete años después, en medio de la peor tormenta que
recordara la memoria humana, lo cual, en la mente de los realistas,
fue prueba positiva de la verdad de esta historia (22).
Por otra parte, creíase que los realistas de Escocia se habían vendido
al “malo”. Decíase que los obispos tenían pies de cabra y no
proyectaban sombra, y que se había visto a los jueces de paz,
nombrados para juzgar a los presos políticos, charlando
amistosamente con el demonio (23).
Este registro ininterrumpido de la fe en una deidad cornuda muestra
que bajo la religión oficial de los gobernantes quedaba el antiguo
culto, casi intacto, con todos sus ritos.
En las declaraciones de las brujas en los juicios siempre es muy
importante el dios cornudo en las grandes asambleas. Los cuernos y
la apariencia animal eran sus “aderezos de gala”, pero en su trato
ordinario con su rebaño, el dios encarnado aparecía en el atuendo de
la época. Una vez más, la congregación no veía ninguna diferencia
entre su sacerdote y los sacerdotes cristianos, que también llevaban
un atuendo especial para celebrar las ceremonias religiosas.
Esta alteración del atuendo es especialmente notada por De Lancre
(24): “Siempre es observable que en cualquier momento en que vaya
a recibir a alguien para hacer un pacto con él, se presenta siempre
como hombre, para no aterrarlo; pues hacer un pacto abiertamente
con un macho cabrío parece más propio de la bestia que de una
criatura razonable. Pero firmado el trato, cuando recibe a alguien
para su adoración, habitualmente se presenta como macho cabrío”.
La prueba de que el demonio se aparecía como hombre a sus
posibles conversos se encuentra continuamente, y es obvio que era,
en realidad, un ser humano.
Así, en 1678 (25) el demonio se apareció como hombre a Mr.
Williamson, director de escuela de Coupar; dio a Mr. Williamson un
banquete y, habiéndose en contrado nuevamente con él en Londres,
volvió a invitarlo. En 1682 (26), Susanna Edwards, bruja de
Devonshire, declaró que “hace cerca de dos años se encontró con un
caballero en un campo llamado Parsonage Close, en el pueblo de
Biddiford. Y dijo que todo su atuendo era negro. A continuación ella
le pidió una moneda. Al punto, el caballero se acercó a esta
examinanda, y ella hizo una reverencia como lo hacía a todo
caballero. Interrogada sobre qué y quién era el caballero de quien
ella hablaba, la dicha examinanda respondió diciendo que era el
demonio”. Éstos sólo son dos ejemplos entre muchos.
Las formas en que el dios disfrazado se manifestaba eran: toro, gato,
perro, macho cabrío, caballo, oveja y ciervo. Notemos que la cabra y
el macho cabrío no aparecen en la Gran Bretaña, salvo en el caso del
obispo normando de Coventry; pertenecen casi por entero a Francia
y Alemania.
En Inglaterra, Escocia y el sur de Francia, la habitual guisa animal era
de toro o ciervo; pero en ninguna parte se registra que el jefe de la
religión apareciera como asno o como liebre, aun que la liebre fuese
la transformación más común de las brujas; en épocas posteriores,
en Francia y Alemania, ocasionalmente es un cerdo.
En Guernsey hay constancia de una forma peculiar, cuando en 1617
Isabel Becquet (27) asistió al sabbath en el castillo de Rocquaine y
vio allí al diablo en forma de perro con dos grandes cuernos que
salían de su cabeza y “con una de sus patas (que a ella le parecieron
unas manos) la tomó de la mano: y llamándola por su nombre, le dio
la bienvenida”.
En todos los casos del demonio como animal el testimonio de las
brujas muestra que se trataba indudablemente de un disfraz. Además
del perro con cuernos y manos humanas que hemos mencionado,
hay muchos otros ejemplos.
En Angers (28) en 1593, el “hombre negro” se transformó en un
macho cabrío y después en un novillo; en Guernsey (29) en 1563 fue
un gran gato negro, que encabezó la danza; en 1616 en Brécy (30)
fue un perro negro que, sobre sus patas traseras, predicó; en Poitiers
en 1574 (31) fue un macho cabrío que hablaba como persona; en
Avignon en 1581 (32), cuando subió a un altar para que lo adoraran,
“instantáneamente se convierte en la forma de un gran macho cabrío
negro, aunque en todas las demás ocasiones solía aparecer en forma
humana”. En Auldearne (33) en 1662 “a veces era como ternera,
toro, ciervo, corzo o perro”.
Basta contemplar la figura del dios danzante de Ariége (lámina 2)
para ver que en todos los casos medievales estamos ante un hombre
con algún tipo de disfraz. La descripción hecha por Agnes Sampson,
una de las jefas de las brujas de North Berwick, del llamado diablo de
su aquelarre, se habría podido aplicar igualmente a la figura de
Ariège: “Su rostro es terrible, su nariz como el pico de un águila,
grandes’ ojos quemantes, sus manos y piernas eran velludas,
pezuñas hendidas en las manos y pies como los de grifo” (34). Y sin
embargo, probablemente habían transcurrido nada menos que ocho
mil años entre la pintura y la descripción que hemos reproducido.
Una vez más en una escena de culto representada en un papiro
egipcio de la XXII dinastía, por el siglo X a.C., aparece una mujer en
el acto de orar a su dios (lámina 7).
Pero la descripción hecha por Isobel Gowdie en 1662 de una
ceremonia celebrada por ella y su aquelarre podría aplicarse a la
escena del papiro: “Cuando hubimos aprendido estas palabras del
demonio, todos caímos de rodillas, con el cabello sobre nuestros
hombros y nuestros ojos, y las manos levantadas y los ojos fijos en el
diablo, y repetimos las dichas palabras tres veces al demonio” (35).
El cabello desmelenado, las manos levantadas y las miradas en alto,
así como el dios cornudo, son similares en Egipto y en Escocia. Nadie
vacilaría en decir que la dama egipcia estaba entregada al culto de su
dios, simbolizado para ella en la figura de un macho cabrío, y sin
embargo la mayoría de la gente de hoy en día se horroriza al pensar
que hace menos de tres siglos, un culto similar a un dios “pagano”
aún se practicaba en las islas británicas.
La máscara ritual de dios encarnado o de su sacerdote se encuentra
en muchos lugares después del Periodo Paleolítico.
Además del dios danzante se encuentran las pequeñas figuras
enmascaradas y cornudas. Ya he llamado la atención del lector hacia
éstas, en orden geográfico y cronológico, pero importa observar que
aún sobreviven las figuras enmascaradas y las máscaras mismas.
En la llamada Planchuela de Caza del Egipto predinástico (36), la
figura de un hombre disfrazado de chacal tocando una flauta trae a
nuestra memoria el disfraz de perro negro del diablo europeo. Una
máscara de chacal correspondiente a la XXVI dinastía, cerca del siglo
VII a.C., está hecha en cerámica, evidentemente para llevarse sobre
la cabeza (lámina 8a). La forma de llevarla se muestra en la
procesión del sacerdote de Denderah, donde el sacerdote
enmascarado había de ser guiado por uno de sus compañeros
(lámina 4b). Esta máscara de chacal debe compararse con el “Dorset
Ooser” (lámina 8b) que fue robado a sus propietarios, en
Dorsetshire, en los últimos treinta años. El Ooser era de madera
pintada y, como el ejemplo egipcio, se llevaba sobre la cabeza; el
que lo llevara había de estar envuelto al mismo tiempo en una piel de
buey. La combinación de la máscara cornuda y la piel del animal
muestran tal similitud con el prototipo paleolítico que no puede ser
accidental. En el Ooser tenemos los últimos vestigios de la más
antigua de todas las religiones registradas: el culto al dios cornudo.
El nombre de la gran deidad pagana variaba de acuerdo con el país
en que se practicaba su culto.
En el Cercano Oriente sus nombres aparecen desde tiempos muy
antiguos; aún no se puede leer el nombre de la deidad india, pero su
nombre tradicional sobrevive todavía; en Grecia y en Creta los
testimonios son posteriores a los de Egipto y Babilonia. Sin embargo,
en la Europa occidental sólo durante la dominación romana se
establecieron registros escritos; por consiguiente, sólo por tradición y
por alguna ocasional descripción romana conocemos los nombres del
dios cornudo.
El gran dios galo fue llamado Cernunnos por los romanos, lo que en
el habla inglesa fue Herne, o más coloquialmente “Old Hornie” [“el
viejo cornudo”].
En el norte de Europa, el antiguo “Neck” o “Nick”, que significa
espíritu, se había ganado hasta tal punto el afecto del pueblo que la
Iglesia fue obligada a aceptarlo, y lo canonizó como San Nicolás, que
en Cornualles aún conserva sus cuernos.
El “Puck” inglés es el “Boucca” galés, que se deriva directamente del
eslavo Bog, “Dios”, o de la misma raíz. La palabra “Bog” es buen
ejemplo de la caída del dios supremo a una condición interior, pues
se ha convertido en el “Bogey” inglés y en el “Bogle” escocés,
diminutivos ambos de la palabra original, connotando un dios
pequeño, y por tanto maligno.
Muchos de los nombres de los demonios parecen ser diminutivos.
Así, entre el grupo de brujas alsacianas procesadas entre 1585 y
1630 (37) los nombres del demonio (es decir, el dios) fueron
Hämmerlin, Peterlin y Kochlöffel.
El primero de éstos puede significar picamaderos amarillo,
considerado siempre como ave del demonio, pero como el nombre
también aparece como Hammer (martillo), parece sugerir un
diminutivo de un epíteto de Thor (El Dios del Martillo); Peterlin puede
ser la forma cristianizada de una deidad local; para Kochlöffel
(cuchara de cocina) sólo puedo ofrecer como explicación que acaso
se trate de un error de pronunciación de un nombre tradicional.
Según De Lancre, el nombre del dios Vasco era Jauna o Janicot (38).
A este último lo consideró como un diminutivo y dice que significa
“petit Jean” (juanito), y que las brujas de los Bajos Pirineos lo
aplicaban a Cristo; un brujo de Orleans también habló del huésped
como de un “beau Janicot” (39). Sin embargo, acaso no se trate de
un diminutivo, Sino de una forma de Jauna con la terminación “cot”,
“dios”, como en el nórdico lrmincot (Cot = God).
En tiempos modernos el dios, que ya ha degenerado en un duende,
es conocido por los vascos como Basa-Jaun, el equivalente de
Homme de Bouc, “Hombre-macho cabrío” (40), que pone toda la
temprana religión de los vascos en contacto con el dios cornudo. De
Lancre nota que las brujas, estando en “manos de la justicia”,
empleaban el nombre de Barrabam (41) para significar su dios o el
de los cristianos, pues Barrabón (42) también era el nombre de un
dios-brujo en Bélgica.
Un nombre peculiar, que aparece tanto en la Gran Bretaña como en
Francia, es “Simón”; lo empleaban, fuese para el maestro, fuese para
los familiares, que también eran llamados diablos. Posiblemente se
trate de un diminutivo como el Mamilión del Brut de Layamon
(11.16790-5) o el Amaimón y Barbasón de quienes Falstaff dice:
“Son adiciones del diablo, nombres de demonios”.
Pero hay otra explicación posible.
Los primeros padres de la Iglesia se refieren a una estatua de Simón
levantada en Roma durante el reinado de Claudio por el pueblo
romano. Se ha descubierto la base de esta estatua, y en ella se
encuentra una dedicatoria al antiguo dios de los sabinos, Semo
Sancus.
Esta importante deidad era el dios de la fertilidad, como lo implica su
nombre, Semo (N.d.E.: Semo, Semele= semilla); y como tal, el
nombre pudo difundirse por las Galias y Britania llevado por los
conquistadores romanos. Después, cuando el cristianismo fue
introducido en Inglaterra por misioneros de otros países, la tonsura
del sacerdocio cristiano británico fue estigmatizada por los agustinos
como “la tonsura de Simón el Mago”. Resulta excesivamente
improbable que el bíblico Simón el Mago llegara a Britania, pero la
tonsura de los sacerdotes fue costumbre pagana antes de ser
adoptada por el cristianismo, y el nombre dado a la tonsura en
Inglaterra parece sugerir el nombre de un dios pagano.
Las brujas de Aberdeen, juzgadas en l597 (43), llamaban
“Christsonday” a su gran maestro. Andro Man confesó que
“Christsonday se le acercó, bajo la apariencia de un hermoso ángel
de blancos ropajes y dijo que era un ángel y que debía confiar en él
y llamarlo señor y rey”. Y, asimismo, “El diablo tu amo, al que tú
llamaste Christsonday y supusiste que era un ángel y ahijado de Dios
—aunque tiene la ira de Dios e imperio sobre la reina de Elfin— se
manifiesta si se pronuncia la palabra Benedicite y desaparece si se
pronuncia la palabra Maikpeblis. Asimismo, afirmaste que la reina de
Elfin tiene predominio en todas las artes, pero Christsonday es el
amo y tiene todo el poder bajo Dios”.
Yo supongo que el nombre de Christsonday es una confusión de
Christus Filius Dei, es decir en latín: “Cristo, el Hijo de Dios”, siendo
considerado Dei como nombre personal por sus adoradores
ignorantes.
Del mismo modo, el diablo de la dama Alice Kyteler es llamado a
veces en las actas latinas “Robin Artisson”, a veces “Robinus Filius
Artis” (Robin hijo de Artis). La palabra mágica Maikpeblis
probablemente es, como Kochlöfel, un confuso intento de repetición
de un nombre tradicional.
En Guernsey el nombre del dios era Hou. Esto que da claramente
indicado por la versión del canto o himno de las brujas citado por J.
Bodin en 1616 (44), donde su “diablo” es el equivalente del Hou de
Guernsey.
La versión de Bodin es: ”Har, har, diable, diable, saute ici, saute là,
joue ici, joue là”; la versión de Guernsey dice: ”Har, har, Hou, Hou,
danse ici, danse là, joue ici, joue lá”.
Los nombres de las muchas islas pequeñas del grupo de islas del
Canal están compuestos con el nombre de esta oscura y
semiolvidada deidad; ejemplos son Lit-hou, Jet-hou, Brecq-hou.
Es posible que el dios galés “Hu Gadarn”, “Hu el Poderoso”, pueda
relacionarse con la deidad de Guernsey. El nombre no aparece hasta
el siglo XV, cuando surge en un himno en que claramente se le llama
dios. En vista del hecho de que el nombre es de un “diablo” y que se
compone con otros elementos para formar nombres de lugares, no
parece improbable que el dios de la antigua religión sobreviviera en
Gales, donde no había persecuciones de la Iglesia cristiana.
Parece una sugestión interesante que el Har de la canción de brujas
sea el mismo que el grito de Haro empleado en Guernsey como grito
pidiendo ayuda contra la injusticia.
El más interesante de todos los nombres del dios es Robin que,
cuando se da a Puck, se vuelve “Robin Goodfellow”. Es un término
tan común para el “diablo” que casi se vuelve su nombre genérico:
“Algún Robin el Divell, o no sé qué espíritu de Ayre” (45). La dama
Alice Kyteler llamaba “Robin Artisson” a su dios, y las brujas de
Somerset (46) gritaban “Robin” para convocar a su gran maestro a
una reunión, o aún cuando se disponían a hacer una encantación en
privado; en este último caso añadían las palabras “Oh, Satanás,
dame mi propósito”, y luego procedían a adivinar, según el animal
que aparecía.
Un hecho notado por muchos escritores pero aún no explicado es la
conexión entre “Robin Goodfellow” y Robin Hood.
Grimm hace una observación sobre ello, pero no razona su opinión,
aunque la prueba muestra que allí hay una conexión. El culto de
Robin Hood fue muy extendido geográficamente y en el tiempo, lo
que sugiere que no sólo fue un héroe de los lugares en que surge su
leyenda. Tanto en Escocia como en Inglaterra, Robin Hood fue muy
conocido, y perteneció esencialmente al pueblo, no a los nobles.
Siempre iba acompañado de una banda de doce camaradas, que
claramente sugieren un gran maestro y su grupo. Uno de tales
compañeros era Little John (“El pequeño Juan”), nombre que puede
compararse con el vasco Janicot.
Robin Hood y su banda eran parte integrante de las ceremonias de
mayo, ejecutaban unas danzas especiales y siempre llevaban el color
de las hadas, el verde. Robin Hood estaba tan íntimamente
conectado con los ritos de mayo que ya en 1580 Edmundo Assheton
(47) escribió a William Farington acerca de suprimir a “Robin Hood y
los juegos de mayo como deportes lujuriosos que no tienen otro fin
que excitar nuestras frágiles naturalezas al desenfreno”.
En todos los relatos y tradiciones de Robin Hood, invariablemente se
subraya su animosidad contra la Iglesia; cualquier abad o prior era
considerado su presa legítima. En una de las baladas más antiguas
de este héroe popular se nos cuenta cómo fue a que lo sangrara su
prima, la priora de un convento de monjas; ella traidoramente dejó la
herida sin atar, y Robin murió desangrado. Sin embargo, una parte
del relato indica que su muerte ya era esperada, pues en su camino
al priorato se alineaba gente que lloraba, lamentando su muerte
inminente.
No es posible pasar por alto la clara semejanza con las procesiones
de muerte de Juana de Arco y de Giles de Rais: en los tres casos
aparece un gentío que reza y llora.
Por tanto, si hubiera más de un Robin Hood al mismo tiempo en
diversas partes del país, quedaría explicada su ubicuidad; el nombre
significaría entonces Robin with a Hood [Robin con un capuchón] y
sería la apelación genérica del dios. En el capítulo II he señalado la
gran importancia del capuchón entre los personajes de cuentos de
hadas, y en muchos de los procesos de brujas se describe al “diablo”
con un capuchón.
El más célebre Robin Hood histórico fue el duque de Huntington
durante el reinado de Ricardo I quien, siendo un Plantagenet (N.d.E.:
Ricardo [Plantagenet] “Corazón de León”), pertenecía por su linaje a
la antigua religión.
Ya he indicado en mi obra “Witch Cult in Western Europe” (El Culto
de las Brujas en Europa del Oeste) que puede identificarse más de
un diablo, pero en los tiempos antiguos la identificación resultaba
cada vez más difícil, ya que los escritores eclesiásticos no registran
todos los hechos.
Parece posible que los compañeros de Robin Hood como dios
encarnado también tuviesen nombres especiales, pues en el siglo XV
encontramos un perdón a un capellán, redactado en tal forma que
sugiere esta posibilidad: “Perdón a Robert Stafford, últimamente de
Lyndefeld, condado de Sussex, capellán, alias Frére Tuk (N.d.E.: El
“Fraile Tuk”), por no presentarse ante el rey a responder a Richard
Wakehurst con relación a un pleito por allanamiento”.
La continuidad de la religión pagana a través del periodo medieval no
puede refutarse, pues se la encuentra viva hasta el momento actual.
Citaré un artículo del reverendo John Raymond Crosby, D.D., D.C.L.,
Ph.D., publicado en “The Living Church” del 2 de marzo de 1929, en
que afirma que aún se encuentran los ritos en Pennsylvania y que los
practica gente que lleva cinco generaciones en América. La bruja
“vive sola, con el tradicional gato negro, en una casita llena de
hierbas, amuletos y los enseres de su profesión. Sus compatriotas
tienen la firme convicción de que ella, junto a sus antepasados de
incontables generaciones, entró en un pacto definitivo con el diablo,
que en su propia persona es el padre de todos los hijos de la familia.
Algunos otros miembros de la secta, los elegidos, están imbuidos con
el espíritu del bien y son considerados como encarnaciones de la
esencia divina. Es creencia general que las brujas celebran reuniones
regulares para practicar ritos mágicos y rendir culto al principio del
mal. Según es fama, adoptan la forma de animales, generalmente
negros, y vuelven a sus formas originales al salir el Sol. Estas
reuniones son iluminadas por velas hechas de sebo humano que
hacen la celebración invisible a todos, salvo a los iniciados”.
La más interesante supervivencia moderna del dios cornudo aparece
en la feria de Puck, en Killorglin, condado de Kerry. Aunque gran
parte del antiguo ritual se ha perdido irremisiblemente, aún queda
suficiente para revelar el origen de la ceremonia.
La fecha original era Lammastide, es decir, el 1º de agosto, fecha de
uno de los cuatro grandes sabbaths de la antigua religión.
El cambio de fecha al 11 o 12 de agosto obedece a la alteración
efectuada en el calendario en 1752; según el antiguo estilo, la fecha
actual aún sería Lammastide. Éste fue un cambio de fecha bien
conocido, que afectó muchas costumbres antiguas y trastornó
muchas predicciones del tiempo. Los frecuentadores de la feria
probablemente se reconciliaron con el cambio porque ahora su fecha
cae entre la exposición de caballos de Dublín y las carreras de
Tramore y, por tanto, pueden asistir a las tres celebraciones.
Con anterioridad, la feria era ocasión para reuniones familiares, como
los sabbaths de las llamadas “brujas” y como la Navidad moderna;
sin embargo, la feria no es más que un pretexto para la verdadera
razón de la asamblea. Se celebra fuera del pueblecillo, y muestra
todos los tradicionales modos de aumentar la diversión; tiovivos,
columpios, puestos de ventas de baratijas y refrescos. No es parte
integral de la fiesta, sino que es una adición para aumentar el
regocijo y las diversiones en general. Es posible que alguna clase de
festividad acompañara a los grandes sabbaths, pues en 1609, dice
De Lancre: Le sabbat est comme une foire de marchonds (N.d.E.: El
sabat es como una feria de mercaderes).
El Puck que dio su nombre a la feria es un macho cabrío. Se trata de
un animal salvaje, que vive en las colinas y es atrapado con el único
propósito de presidir la fiesta. Originalmente, el privilegio de entregar
el macho para la ceremonia era de una familia, aunque en años
recientes no haya ocurrido así.
El primer día de la feria es llamado día de reunión (Gathering Day).
Las multitudes se pasean por las calles del pueblo y los callejones de
la feria, bebiendo y divirtiéndose. La plaza del mercado es en todo
momento el centro de atracción. Ya al atardecer, pero antes de la
puesta del Sol (5:30 p.m.), empieza la procesión del macho cabrío.
Consiste en una banda de flautistas, seguida por un carromato en
que va el macho Puck, firmemente atado a una pequeña plataforma.
Puck va adornado con guirnaldas en torno al cuello, y lo atienden
cuatro niños vestidos de verde (lámina 16a). Tras de recorrer el
pueblo durante una hora, banda y carromato vuelven a la plaza,
donde se ha levantado una ligera estructura de unos doce metros de
alto. Una niñita vestida y coronada como reina pone en la cabeza del
macho una corona de len tejuelas y una guirnalda de flores en torno
a su cuello (lámina 16b). Entonces el macho cabrío, aún firmemente
atado a su plataforma, es levantado con cuerdas y poleas hasta lo
alto de la estructura, donde se queda hasta el término de la feria.
Cuando el animal ha llegado a su elevada posición, un hombre
proclama por medio de un megáfono: “El rey Puck de Irlanda”. En
todas las demás ocasiones, se refieren al macho cabrío como “El rey
Puck de la Feria”. A intervalos levantan alimentos del tipo preferido
por las cabras, de modo que el animal es sobrealimentado durante su
cautiverio.
El Segundo día es el clímax del festival. Las escenas, aunque hoy se
limitan a simple embriaguez, muestran que en tiempos antiguos este
era una de aquellos festivales orgiásticos tan comunes en los cultos
primitivos.
El tercer día, el día de dispersarse (Scattering Day), bajan al macho
cabrío y lo dejan libre, sólo para volver a atraparlo, de ser posible,
para que sea el rey Puck del año siguiente.
Como ya lo he mostrado, el nombre Puck es derivado de la palabra
eslava Bog, que significa Dios. Así, pues, parece claro que esta
ceremonia del rey Puck de Irlanda es una supervivencia del culto al
rey divino, el dios encarnado, con un animal como sustituto del
hombre.
Yo sugiero que una parte de la ceremonia original fue la deificación y
coronación de un nuevo rey, con ritos y ofrendas, y que los festejos y
otros ritos practicados por entonces eran emblemáticos de su poder
como dador de alimentos y de todas las demás formas de fertilidad.
Los chiquillos vestidos de verde y la reina con su corona sugieren un
Hada, es decir, un origen neolítico, pero hoy es imposible saber si sus
dimensiones pretenden sugerir que son “gente pequeña”, o si el
hecho de ser niño era emblemático del poder del rey Puck como
dador de fertilidad.
Como no hay rastros de sacrificio del animal, es claro que esta
ceremonia no es vestigio del sacrificio del Hombre Divino. Hoy en día
es una única supervivencia conocida de la deificación y coronación de
un rey.
Notas : Capítulo I – El Dios Cornudo
(1) Cualquier buen libro de texto sobre las religiones de Egipto,
Babilonia y Grecia ofrecerá muchos ejemplos de deidades cornudas.
(2) J. F. Quibell, Hierakonpolis, I. lámina XXIX.
(3) Ibid., II. Lámina XXVIII, ed. De 1902.
(4) B. Thorpe, Monumenta Ecclesiastica, II pp. 32-34, ed. de 1840.
(5) Ibid., p. 249.
(6) L. Danaeus, Dialogue of Witches, ed. de 1575.
(7) Spalding Club Miscellany, I (1841), pp. 171-172.
(8) H. Boguet, Discours des Sorciers, p. 137, ed. de 1608.
(9) P. de Lancre, Tableau de l’Inconstance des Mauvais Anges, p.
404, ed. de 1613.
(10) Ibid., p. 126.
(11) Ibid., p. 23.
(12) Wonderfull Discoverie of Elizabeth Sawyer, C4, ed. rev., 1621.
(13) E. Baines, History of the County Palatine and Duchy of
Lancaster, I, p. 607 nota, ed. de 1836.
(14) J. Gaule, Select Cases of Conscience, p. 62, ed. de 1646.
(15) J. Stearne, Confirmation and Discovery of Witchcraft, pp. 28, 38,
ed. de 1648.
(16) W. Gilbert, Wichcraft in Essex, p. 2, ed. de 1909.
(17) Surtees Society, XL (1861), pp. 191 y 193.
(18) T. B. Howell, State Trials, VI, p. 660, ed. de 1816.
(19) T. Rymer, Foedera, II, p. 939, ed. de 1704.
(20) Camden Society, Dame Alice Kyteler, ed. de 1843.
(21) C. Rogers, Scotland Social and Domestic, p. 176, ed. de 1869.
(22) S. Cowan. The Royal House of Stuart, 11, p. 189, ed. de 1908.
(23) C. K. Sharpe, Historical Accounf of Witchcraf in Scotland, pp.
146-147, ed, de 1884.
(24) P. de Lancre, Tableau, p. 69.
(25) T. B. Howell, op, cit., VI, pp. 684 s.
(26) Ibid., VIII, p. 1035.
(27) E. Goldsmid, Confessions of Witches under Torture, p. 12, ed.
de 1886.
(28) P. de Lancre, L’Incrédulité et Mescreance du Sortilège, p. 769,
ed de 1622.
(29) Acta inédita que se encuentra en el Registro de Guernsey.
(39) P. de Lancre, L’Incrédulité et Mescreance du Sortilège, p. 805.
(31) J. Bodin, Fléau des Demons et Sorciers, p. 187, ed. de 1616.
(32) S. Michaelis, A. Discourse of Spirits, p. 148, ed. de 1613.
(33) R. Pitcairn, Criminal Trials, III, p. 613, ed. de 1833.
(34) Sir J. Melville, Memoirs, Bannatyne Club (1827), páginas 393-
396.
(35) R. Pitcairn, op. cit., III, pp. 609-610.
(36) J. E. Quibell, op. cit. II, lamina XXVIII.
(37) E. Bapst, Les Sorcières de Bergheim, ed. de 1929.
(38) P. de Lancre, Tablau, p. 67.
(39) Id., L’incrédulité, p. 803.
(40) W. Webster. Basque Legends. p. 47, ed. de 1877.
(41) P. de Lancre, Tableau, p. 465.
(42) J. B. Cannaert, Olim Procès des Sorcières en Belgique, p. 44, ed.
de 1847.
(43) Spalding Club Miscellany, I (1841), pp. 120-127.
(44) Bodin, op. cit. p. 190.
(45) A. Day, The English Secretary, II. p. 23, ed. de 1625.
(46) J. Glanvil, Sadducismus Triurnphatus, parte II, pp. 296, 304, ed.
de 1726.
(47) Chetham Society, XXXIX (1856), Farington Papers, página 128.
(48) Calendar of Patent Rolls, 1429-1436, p. 10.
(49) P. de Lancre, Tableau, p. 119.
II. LOS ADORADORES
In the hinder end of harvest, on All Hallow E’en,
When the Good Neighbours do ride, if I rede right,
Some buckled on a bune-wand, and some on a bean,
Aye trottand in troops from the twilight;
Some saddled on a shape-ape, all graithed into green,
Some hobland on a hemp-stalk, hovand to the height,
The King of Pharie and his court, with the Elf-quenn,
With many elfish incubus was ridand that night.
Montgomerie (1515)
Al terminar la cosecha, en Todos los Santos,
Cuando los buenos vecinos cabalgan, si lo interpreto bien,
Algunos sobre una vara, otros sobre un tallo de haba,
Todos trotando en tropel alejándose de la luz;
Algunos montados en una mona, todos vestidos de verde,
Unos sobre un tallo de cáñamo, flotando hacia lo alto,
El Rey de las Hadas y su corte, con la Reina de los Elfos,
Con muchos íncubos elfos habían salido esa noche.
Aunque para el lector moderno, que ha crecido con cuentos de hadas
de la actualidad, toda conexión entre brujas y hadas le parezca tirada
de los cabellos y ridícula, para comprender a las unas es
enteramente esencial tener presente las otras.
Aun considerada superficialmente, la semejanza entre unas y otras es
evidente. En los cuentos del bautizo de un hijo de reyes, el hada
maligna, ya sea malévola por naturaleza o temporalmente ofendida,
lanza hechizos malos contra el infortunado niño y, así, es
indistinguible de la bruja. El atuendo tradicional del hada madrina es
precisamente similar al de la bruja: ambas llevan palos —una varita
mágica o una muleta— con los cuales practican sus artes de magia,
ambas pueden convertir a seres humanos en animales, ambas
pueden aparecer o desaparecer a voluntad. En suma, la diferencia
verdadera es que una es una viejecita simpática y la otra es una
anciana sucia.
Si, pues, el hada madrina y la bruja son casi idénticas, cobra
importancia la cuestión de las hadas. La verdadera dificultad para
comprender la cuestión en la actualidad se debe al férreo prejuicio
del lector moderno en favor del minúsculo elfo, “hombrecillo de dos
pulgadas”, las pequeñas criaturas que “pueden meterse en una
bellota” o “montar sobre una mariposa”.
Estos frágiles seres tienen alas delicadísimas, flotan sobre un rayo de
Luna, juegan entre los capullos y danzan en las praderas floridas.
Todo lo suyo es minúsculo, y no sería experiencia muy alarmante
para ningún mortal encontrarse un hada, que él podría aplastar entre
el índice y el pulgar.
¿Por qué, entonces, temieron tanto nuestros antepasados a las
hadas? El horror y el miedo a ellas pueden verse en todas las actas
de los juicios en que una bruja fue acusada de visitar a las hadas.
Este horror se expresa en numerosas rimas populares y en cuentos
folklóricos, y lo expresaron también los poetas. Un encantamiento
que debía decirse de noche es el siguiente:
Saint Francis and Saint Benedight,
Bless this house from wicked Wight,
From the nightmare and the goblin.
Thai is hight Goodfellow Robin,
Keep it from all evil spirits,
Fairies, weasels, rats, and ferrets:
From curfew time
To the next prime.
San Francisco y San Benito
bendecid esta casa contra el malo,
contra la pesadilla y el elfo,
que es denominado Robin Goodfellow;
protegedla de todos los espíritus malos,
hadas, comadrejas, ratas y hurones;
desde el toque de queda
hasta la siguiente alba.
Todavía en 1600 Fairfax, en su traducción de Tasso pudo poner a las
hadas junto con las furias y los fantasmas:
The shriking gobblings each where howling flew,
The Furies roare, the ghosts and Fairies yell.
Los duendes gritaban, cada uno aullando voló,
Las furias rugían, los fantasmas y las hadas chillaban.
El obispo sueco Olaus Magnos, escribiendo en 1555, dice que “había
sonámbulos que solían encerrar y perturbar extrañamente a los
pastores que velaban por su ganado, con prodigiosas y extrañas
visiones de diversas clases; los habitantes de esos lugares llaman
dannza de los elfos a este juego nocturno de monstruos” (lámina
14ª)
En los relatos acerca de las hadas no es insólito descubrir que los
mortales llegan a aterrorizarse al presenciar un aquelarre de la
“gente pequeña”: “Ella se sintió no poco aterrorizada al ver, a pesar
de que era el mediodía, algunas de las viejas hadas de las enaguas
azules” (2).
Pero el más alarmante de todos estos trasgos y hadas fue Robin
Goodfellow, hasta que Shakespeare lo subordinó a Oberón. Las
pruebas muestran que Robin no era un hada sino un Dios de la
“gente pequeña”, como ya indiqué en el capítulo anterior.
Según Keightley, sus nombres son Puck, Robin Goodfellow, Robin
Hood y Hobgoblin. El hechizo citado antes muestra que se lo
clasificaba con los trasgos perversos y malos espíritus, y hasta se lo
llama “cierto Robin el Diablo, o no sé qué espíritu de Ayre” (3).
La opinión generalmente aceptada es que la idea actual de las hadas
la debemos a Shakespeare. Hasta su época, las hadas inglesas eran
del mismo tipo que las de aquellos países en que la influencia del
bardo se ha sentido menos. En el norte de Escocia, en Irlanda y en
Francia, especialmente en Bretaña, el hada es de las dimensiones de
un ser humano ordinario y tiene todas las características de una
persona humana.
El propio Shakespeare, en Las alegres comadres de Windsor, hace
que Anne Page no sólo se vista de hada sino que espera que la
confundan con una, aunque era una mujer plenamente desarrollada.
Sobran testimonios literarios en el siglo XVII para mostrar que un
hada podía ser confundida con un mortal ordinario; y sólo después
de que apareció “El sueño de una noche de verano”, empezó el Hada
a reducirse en la literatura a sus actuales proporciones diminutas.
La literatura, especialmente por medio del teatro, alteró el concepto
popular de la antigua tradición, y el minúsculo elfo de la fantasía
suplantó a su progenitor humano.
En muchos relatos de la Edad Media, y poco después, pueden
encontrarse descripciones de hadas hechas por testigos oculares. El
siglo XVI fue muy prolífico en tales relatos.
John Walsh (4), brujo de Netherberry en Dorset, consultaba a las
hadas entre las doce y la una al mediodía y a la medianoche, y
siempre se iba a las “colinas” con ese propósito.
Bessie Dunlop (5), en Ayrshire, vio a ocho mujeres y cuatro hombres,
“los hombres llevaban ropa de caballeros, y las mujeres se envolvían
en mantas escocesas y eran muy gratas de ver”; se le informó que
provenían “de la corte de Elfhame”; antes había recibido una visita
de la reina de Elfhame, aunque sin saber por entonces quién era su
visitante; describió a la reina como “una mujer robusta, que se
acercó a ella y se sentó en un banco que había a su lado, le pidió un
trago y ella se lo dio”.
Alesoun Peirsoun (6), en Fifeshire, quedó “convicta de rondar y
establecerse entre los buenos vecinos y la reina de Elfhame, y tenía
en esa corte muy buenos amigos que eran de su propia sangre, bien
conocidos de la reina de Elfhame”.
En Leith, Christian Livingstone (7) afirmó “que su hija fue llevada por
las hadas, y que todo el conocimiento [oculto] que ella poseía era por
su hija que se encontró con el hada”.
Aberdeen estaba lleno de gente bien conocida de las hadas. Una
mujer (8) dijo a los jueces que “toda la maña que tenía, la tenía de
su madre, y su madre la aprendió de un elfo”. Andro Man parece
haber sido el marido de la “reina de Elfhame”, con quien vivió
durante 32 años y de la que tuvo varios hijos.
El siglo XVII fue igualmente prolífico en amigos de las hadas. Jonet
Drever (9) en Orkney quedó “convicta y confesa de entregar un niño
en la colina de Westray a las hadas, a las que llamaba nuestras
buenas vecinas, y de haber conversado con ellas desde hacía 26
años según propia confesión”. La acusada salvó la vida, pero su
sentencia fue: “De ser azotada desde un extremo de dicho pueblo
hasta el otro, y después ser expulsada del país, para nunca regresar
bajo pena de muerte”.
Jean Weir (10), hermana del célebre brujo Major Weir, declaró que
“cuando ella mantuvo una escuela en Dalkeith y enseñó a los niños,
una mujer de alta estatura llegó a casa de la declarante estando allí
lo niños; y que llevaba, según le pareció, un niño a la espalda, y uno
o dos a los pies; y que dicha mujer quiso que la declarante la
empleara para hablar por ella a la reina de las hadas, y que
combatiera y batallara en su nombre con la dicha reina (que fueron
sus propias palabras)”. Los registros del Tribunal Judicial de
Edimburgo (11) contienen un relato de esta transacción, de manera
más concisa y siniestra: “Jean Weir fue empleada por una mujer para
hablar en su nombre a la reina de las hadas, lo que quería decir el
demonio”.
Casi en todos los casos de supuesta hechicería, desde Juana de Arco
en 1431 hasta mediados o finales del siglo XVII, el testimonio más
comprometedor contra el acusado era que tenía relaciones con las
Hadas; si se probaba tal relación ello significaba -con muy raras
excepciones-, ser condenado a la hoguera. Estas hadas no eran los
pequeños elfos, parecidos a flores con tenuísimas alas que vemos en
los cuentos infantiles, sino seres de carne y hueso, que inspiraban el
más grande miedo y terror a los acomodados burgueses de los
pueblos, y que en los sacerdotes y ministros la iglesia cristiana
encendían el deseo de exterminarles.
El número registrado de matrimonios entre “mortales y hadas” es
otra prueba de que las hadas eran del mismo tamaño que la gente, y
que eran humanas.
Los propios reyes Plantagenet tuvieron un hada entre sus
antepasados; Conn, rey de Tara, casó en segundas nupcias con un
hada; Bertrand du Gueselin tuvo por espesa un hada, así como
también aquel Sieur de Bourlemont, que poseyó el Árbol de las
Hadas en torno al cual siendo niña, bailó Juana de Arco.
Cuando un “mortal” se casaba con un hada, al parecer los hijos
pertenecían al padre y en nada se diferenciaban de los hijos de dos
“mortales”. Éste era el caso aún cuando el hada hubiese sido
arrastrada por la fuerza. Tampoco fueron insólitos los matrimonios
entre mujeres “mortales” y hombres del linaje de las hadas; pero a
menos que la muchacha fuese capturada y mantenida presa en el
hogar de las hadas, seguía cómodamente en su propia aldea, donde
recibía las visitas de su esposo elfo, y sus hijos no se distinguían de
los niños “mortales”
Esto muestra que la cruza entre mortales y hadas era menos
fácilmente distinguible que la cruza entre miembros de la raza blanca
y una raza de color.
Los relatos sobre hadas, cuando son obra de gente que por diversas
razones no fue afectada por la influencia de Shakespeare, las
muestran como seres humanos reales, más pequeños que quienes
asentaron la información, pero de forma no muy notable. Vivían en
las partes no cultivadas del país, no necesariamente por que
hubiesen sido desposeídas por emigrantes sino, lo que parece más
probable, porque su origen era pastoral por entero y no conocían la
agricultura. Aunque a veces se las encontraba en los bosques,
preferían las marismas abiertas y los matorrales, donde podían hacer
pastar su ganado. Como algunas de las tribus salvajes de la India,
huían ante todo extranjero, eran sumamente ligeras de pies, y tan
hábiles en el arte de esconderse que rara vez se les veía si ellas no lo
deseaban. Sus moradas eran de piedra, zarzas o turba, en forma de
colmena, y allí vivían familias enteras, como en un iglú esquimal. No
es imposible que estas casas sólo se habitaran durante el invierno y
que las hadas viviesen al aire libre en el verano. Para similares
condiciones de vida, los pueblos de las estepas asiáticas constituyen
el mejor paralelo.
Como en los pueblos de las estepas, las hadas parecen haber vivido
básicamente de la leche de sus rebaños, con algún ocasional festín
de carne. En esto diferían completamente de los agricultores que
habitaban las partes más fértiles de la región. La inmensa diferencia
de físico causada por la introducción del grano en el régimen
alimentario regular de la humanidad casi no se ha notado, salvo por
los pocos que han estudiado el tema. No es improbable que la
minúscula estatura de las hadas, el tamaño menor de los niños
supuestamente suplantados y las condiciones de hambre de los
“mortales” cautivos entre las hadas se hubiesen debido a la
alimentación.
Los relatos de las hadas, como se han conservado en registros
legales y en el folklore, muestran un pueblo cuyo paralelo puede
encontrarse, para la Europa occidental, en el Neolítico y en la Edad
del Bronce. Los restos óseos que se han encontrado en túmulos
funerarios neolíticos muestran que el pueblo que por entonces
habitaba la Gran Bretaña era de corta estatura: los hombres medían
más o menos 1.65 metros y las mujeres proporcionalmente menos.
Eran dolicocéfalos, es probable que de tez oscura (de ahí, tal vez, el
sobrenombre afectuoso de Brownie que se daba a un hada buena).
En la Gran Bretaña del Neolítico y de la Edad del Bronce la gente
vivía en colinas o marismas; eran fundamentalmente pastores, y sólo
rara vez practicaban la agricultura. Ya no vivían en cavernas, como el
hombre paleolítico, sino que construían cabañas o chozas. Estas
moradas tenían una planta circular y se hallaban hundidas en la
tierra hasta unos 60 o 90 centímetros; el piso era empedrado, y
también de piedra era la parte inferior de las paredes; la parte
superior era de varas y argamasa o de bloques de tierra y pasto, y el
techo era de este mismo material con un poste central que tal vez
sostuviese un marco de madera. El fogón, cuando lo había, se
encontraba en el centro de la única habitación, y había una abertura
en el techo para permitir la salida del humo. Tales casas se
construían en grupos; y cuando estaban cubiertas de yerbas, ramas
o arbustos parecían pequeños montes o colinas. Los restos de casas
de la Edad del Bronce conocidos como “círculos de chozas” no se
encuentran en valles ni en las partes de la regi(n cubiertas de
bosques; se localizan sólo en llanuras abiertas. También en aquellas
zonas se encuentran las pequeñas puntas de flecha de pedernal
llamadas “dardos de elfo” (“elf-bolts”), que se sabe corresponden a la
Edad del Bronce.
Una choza del tipo descrito aparece en la lámina 9, donde se la llama
“casa de hadas”, y como los dos principales habitantes llevan coronas
debió de ser el palacio del rey y la reina de las Hadas. La choza es
circular, parcialmente hundida bajo la superficie del terreno y
cubierta de tierra y césped sobre los que crece maleza. Forma parte
de un grupo de chozas similares que desde afuera tienen la
apariencia de pequeñas colinas o montes, que tal vez sea lo que
quiso decir John Walsh cuando afirmó que había consultado a las
hadas en las colinas.
Los habitantes son más pequeños que el hombre que está
hablándoles, pero no son enanitos. Ésta es, por tanto, clara prueba
de la creencia en los elfos y las hadas en la época de la gráfica, es
decir 1555, y demuestra no sólo la naturaleza humana de las hadas y
su gran similitud con los hombres del Neolítico, sino también la
supervivencia del folklore del Neolítico y la Edad del Bronce y su
civilización todavía en el siglo XVI.
Así pues, las hadas eran descendientes del antiguo pueblo que habitó
en la Europa septentrional; pasto res pero no nómadas, vivían en las
partes no boscosas del país, donde había buenos pastos rara su
ganado; emplearon la piedra en el Periodo Neolítico, y en la Edad del
Bronce el metal, para elaborar sus armas y utensilios.
Más adelante, cuando las feroces tribus de la Edad del Hierro, los
celtas, irrumpieron en la Europa occidental y casi exterminaron al
pueblo y la civilización de la Edad del Bronce, quienes vivían en las
zonas apartadas se salvaron de la matanza general y aprendieron
que su mejor defensa consistía en despertar el terror en los
corazones de sus salvajes vecinos.
Para ellos, el nuevo metal era parte del equipo de sus formidables
enemigos, y le tuvieron horror; no obstante, trabajaron tan bien el
bronce que sus espadas llegaron a ser muy codiciadas por los
invasores. Fue de los antepasados de la región, en la Edad del
Hierro, de los que se derivó el tradicional temor a las hadas, el terror
al astuto e implacable enemigo que se encuentra en todas las
menciones de las hadas, hasta que Shakespeare lo disipó.
Indudablemente, conforme avanzó la civilización y más tierras se
dedicaron al cultivo, las hadas debieron mezclarse más y más con la
población establecida, hasta que muchas de ellas entraron en las
aldeas y llegaron a ser indistinguibles de los “mortales”. Es éste el
mismo proceso de absorción que podemos observar en la actualidad
entre los gitanos de Europa y entre los beduinos del Cercano Oriente.
El hecho de que las hadas, es decir, las brujas, se habían establecido
en las aldeas, queda demostrado por las declaraciones de sus
contemporáneos.
Sprenger (12), en el “Malleus Maleficarum” (N.d.E.: “El Martillo de
Brujas”), dice que “no hay parroquia tan pequeña que no se sepa
que hay allí muchas brujas”. En 1589 Remigius (13) afirma que,
hasta donde recuerda, hubo no menos de 800 brujas condenadas
durante los 16 años en que fue juez de lo criminal en Lorena; y que
al menos un número igual huyó o prolongó sus vidas soportando
torturas y tormentos sin confesar.
De Lancre (14), dice que “la abominación” se difundió por toda
Europa, de modo que Inglaterra, Italia, Alemania y España
rebosaban de ella, y J. Bodin (15) afirma: “Satanás tiene brujos toda
calidad. Tiene reyes, príncipes, sacerdotes, predicadores, en muchos
lugares los jueces, médicos, en suma, los tiene de todas las
profesiones”. Aún más tarde, el obispo Hall (16) observa, hablando
de una aldea en Lancashire, que el número de brujos era mayor que
el número de casas.
Ésta es prueba de que la religión no quedó originalmente confinada a
los pobres y los ignorantes, sino que también contó entre sus
miembros con hombres de alto rango. El hecho de que fuera
hereditaria muestra que era universal.
Bodin (17), habla categóricamente sobre este punto del culto
heredado, e insta a todos los jueces a valerse de este conocimiento
para poder atrapar desprevenidas a las brujas; recomienda
apoderarse de jóvenes para persuadirlas o aterrorizarlas, de manera
que comprometan a sus parientes y amigos. La única explicación del
inmenso número de brujas que fueron legalmente juzgadas y
condenadas a muerte en Europa occidental es que se trataba de una
religión que se difundió por todo el continente y que tuvo miembros
en todos los estratos sociales, del más alto al más bajo.
La completa absorción de la población primitiva debió de ocurrir en
Inglaterra después de la “peste negra” (N.d.E.: epidemia que asoló a
Europa en 1348 y 1349, aunque tuvo rebrotes graves durante más
de un siglo), cuando la mano de obra escaseó tanto que ya no fue
posible mantener la servidumbre y se desplomó el sistema feudal.
Los terratenientes, que poseían tierras pero no mano de obra,
arrendaron sus granjas a aparceros y éstos, dado el alto precio de la
mano de obra, se dedicaron al pastoreo de ovejas.
Al prosperar el comercio de lana aumentó el número de rebaños en
proporción a la demanda, enriqueciendo grandemente a los
propietarios hasta que, para escándalo de la vieja aristocracia, los
nouveaux riches del periodo Tudor fueron elevados a la nobleza.
Las ovejas requerían menos hombres que el ganado vacuno o el
trabajo en los campos, y los labradores se quedaron sin trabajo, en
tales números que el desempleo se convirtió en amenaza y peligro
hasta que, finalmente, resultó en la revuelta campesina. Tomás Moro
fue el primero en relacionar el desempleo de su época con el
advenimiento de un nuevo tipo de industria, y lo expresó muy
sucintamente diciendo: “Las ovejas han devorado a los hombres”.
En el pastoreo es muy marcada la diferencia entre el ganado vacuno
y las ovejas. Para el ganado vacuno, la hierba debe ser lo bastante
larga como para que el animal rodee con su lengua un puñado de
hierba y la arranque; la hierba no queda mordida hasta las raíces.
Por la disposición de sus dientes, las ovejas son capaces de
mordisquear las hierbas casi hasta las raíces; así, las ovejas pueden
pastar después del ganado vacuno, pero no el ganado vacuno
después de las ovejas. Las ovejas también pueden alimentarse en un
terreno que no podría mantener ganado vacuno. Y como las hadas
pastoreaban ganado vacuno, la llegada de las ovejas debió de
expulsarlas de sus viejas moradas: ya no podían alimentar a sus
bestias como antaño. Parafraseando a Tomás Moro diremos que “las
ovejas devoraron a las hadas”.
La observación de Moro fue escrita en 1515; para cuando
Shakespeare empezó a escribir, habían pasado al menos dos
generaciones, las hadas no eran ya más que un recuerdo,
consideradas en parte como seres humanos, en parte como “gente
pequeña” sobre la que giraban todos los relatos populares —
horribles, graciosos o cómicos—, que por entonces corrían. De esta
mezcla tomó Shakespeare su inspiración, con resultados
trascendentes.
La teoría de que las hadas empezaron como gente del neolítico
queda apoyada por la tradición irlandesa de los Tuatha-da-Danann,
que son las mismas hadas y los mismos elfos de Inglaterra y de la
Europa continental.
Eran “grandes nigrománticos, hábiles en todas las magias y
excelentes en todas las artes de constructores, poetas y músicos”
(18). También eran notables criadores de caballos, que alojaban a
sus bestias en cuevas de las colinas.
Cuando los milesios, que parecen saber sido la gente de la Edad del
Bronce, invadieron Irlanda, se esforzaron por exterminar a los
Tuatha, pero, gradualmente, las dos razas aprendieron a vivir
pacíficamente una al lado de otra.
Con esta teoría a la vista, vale la pena examinar detalladamente la
historia de las Hadas; resulta sorprendente, pues, ver cuánto fue
registrado sobre testimonios oculares acerca de la aparición, los
atuendos y hábitos de la “gente pequeña”. Sus casas rara vez se
describen, pues no sólo estaban cuidadosamente ocultas, sino que,
además, sus dueños no recibían con agrado a visitantes de otras
especies.
Un pueblo paralelo es el de los Kurumbas, de las colinas de
Neilgherry, en la India meridional. Son de pequeña estatura,
construyen casas con hojas, casi invisibles en las selvas en que se
ocultan y, según fama, el pueblo mismo posee terribles poderes
mágicos, por lo que son muy temidos por las razas vecinas. Mucho
de lo que han escrito investigadores modernos acerca de los
Kurumbas podría ser una descripción de las hadas y los elfos, y aún
más los relatos que sobre ellos corren en las tradiciones de sus
vecinos más civilizados.
Las hadas tenían el desconcertante hábito de aparecer y desaparecer
cuando menos se esperaba, hábito que pareció mágico a los lentos y
pesados agricultores de las aldeas. Y sin embargo, la destreza para
esconderse sólo era natural en un pueblo que las más de las veces
debía su salvación a la rapidez de movimientos y a la capacidad de
permanecer inmóvil.
En La dama del lago, de Sir Walter Scott, hay una descripción de
Highlanders (montañeses de Escocia) que surgen en emboscada en
un vallecillo que todos habían creído deshabitado:
From shingles gray their lances start,
The bracken bush sends forth the dart,
The rushes and the willow wand
Are bristling into axe and brand,
And every tuft of broom gives life
To plaided warrior armed for strife.
De los guijarros grises surgen sus lanzas,
Y del helecho salen los dardos,
Los juncos y sauces
Se convierten en hacha y espada,
Y cada puñado de retama da vida
A un guerrero armado para la lucha.
Rudyard Kipling, en su Balada de Oriente y Occidente describe una
facultad similar de completa invisibilidad entre los habitantes de las
fronteras de la India:
There is rock to the left and rock to the right, and low lean thorn
between,
And ye may hear a breech-bolt snick where never a man is seen.
Hay roca a la izquierda y roca a la derecha, y un espino bajo en
medio,
y podéis oír un ligero rumor donde nunca se vio un hombre.
Estos pueblos primitivos o hadas se difundieron por todo el país en
pequeñas comunidades, gobernada cada una por su propio jefe,
como en el África moderna.
Lady Wilde ha observado que cada distrito de Irlanda tiene su jefe o
rey de las hadas peculiar y separado (19). Ocasionalmente han
sobrevivido los nombres de los reyes y de las reinas de las hadas.
A juzgar por la gran importancia de la reina en la comunidad,
parecería que ella era la verdadera gobernante, y que el rey sólo
ocupaba un lugar secundario, salvo, tal vez, en caso de guerra.
La propiedad parece haber sido comunal, y por consiguiente las leyes
matrimoniales no existían, como ocurrió entre los pictos; y en
particular la reina de las hadas nunca estaba atada a un solo marido.
Esta laxitud moral pudo ser una razón del porque la Iglesia cristiana -
que tanto se esforzó por introducir algún tipo de regularidad en las
relaciones maritales en todas las naciones sobre las que ejercía
influencia-, odiara tanto a las hadas. Vrais diables incorporez, las
llama Boguet, con una ferocidad total mente incomprensible si las
hadas sólo fuesen los imaginarios pequeños seres de nuestros
cuentos infantiles; en cambio, si fuesen una población pagana cuya
religión y costumbres fuesen definitivamente opuestas a las
enseñanzas de los sacerdotes cristianos, la indignación de la Iglesia
iría dirigida naturalmente contra ellos y su influencia.
Tener comunicación con estos “diablos encarnados” equivalía a
proclamarse enemigo de! cristianismo, y el culpable seria tratado con
todo el rigor de los sacerdotes cristianos.
Las condiciones de vida en los asentamientos neolíticos y de la Edad
del Bronce son bastante bien conocidas; el pueblo practicaba un poco
la agricultura, pero en algunas partes era enteramente pastoral. Se
tenían todos los animales domésticos, pero el ganado vacuno era su
principal sostén.
Isobel Gowdie (21) afirmó en 1662 que fue a una colina de hadas, “y
allí me dio carne la reina de las hadas; había toros-elfos pastando y
triscando aquí y allá, y me espantaron”. Estos toros le causaron una
gran impresión, pues en una confesión ulterior dijo: “Fuimos a las
colinas de Downie; las colinas se abrieron, y llegamos a una bella y
espaciosa sala a la luz del día. Hay toros-elfos allí, pastando a la
entrada, que me espantaron”. La gente del Periodo Neolítico utilizaba
perros chows como guardianes; se han descubierto esqueletos de
tales perros en sitios neolíticos. También en los cuentos sobre las
hadas se mencionan perros, perros feroces que guardaban la colina.
La escasez de agricultura entre las hadas se muestra parcialmente en
el hecho de que no se mencionan tierras cultivadas en relación con
ellas; tan sólo están asociadas a los pastizales y, parcialmente, por el
hecho de que sus poderes se manifestaban en el ganado, muy rara
vez en las cosechas.
Este testimonio queda corroborado por la situación de los
asentamientos conocidos de aquellos periodos; se encuentran en
marismas y calveros, totalmente inapropiados para el primitivo arado
que por entonces se empleaba, aunque admirablemente adaptados
para el pastoreo.
Aún queda un considerable cuerpo de testimonios sobre la apariencia
y el atuendo de las hadas. Sus vestidos parecen haber variado no
sólo de acuerdo con la tribu a la que pertenecían, sino también con el
rango que ocupaban en su comunidad. Testigos presenciales
sostienen que las hadas hilaban y tejían sus propios ropajes. Las
hadas eran muy notables tejedoras y bien habrían podido defenderse
contra la competencia de las “mortales”, pero sus telares no eran tan
satisfactorios, y existen muchos relatos de hadas que entran en una
cabaña y allí tejen sus ropas en el telar. El hilo empleado
generalmente era de lana, ocasionalmente sin teñir (llamado
loughtyn en la isla de Man), y las más de las veces era verde o azul.
Los colores eran oscuros, como en el tartán de caza de los Highlands
de Escocia, y el color azul sumamente oscuro hizo nacer la creencia
en las hadas negras. Como lo expresa John Walsh (1566) (22): “Hay
tres tipos de hadas, las negras, las blancas, y las verdes, la peor de
las cuales es la negra”.
Un siglo después Isobel Gowdie (23), ofreció voluntariamente la
información siguiente: “La reina de las hadas va hermosamente
vestida de lino blanco, y lleva ropas blancas y de color pardo, etc., y
el rey de las hadas es un hombre hermoso, bien favorecido, de rostro
ancho, etc.” Es sumamente lamentable que el encargado de los
registros siempre pusiera “etc.” cuando Isobel empezó a dar
verdaderos detalles acerca de las hadas. Posiblemente le
atemorizaba registrar cualquier in formación sobre aquella gente
aterradora.
Los colores de las ropas de las hadas se debían a teñidos producidos
y empleados como los que aún se emplean en el campo. El número
de plantas indígenas de que se obtienen tintes es sorprendentemente
grande; tales plantas se encuentran en cualquier parte de las islas
británicas, y el teñido cubre toda la gama de colores. Los líquenes
ofrecen muy buenos colores rojos, amarillos y azules; además, otras
plantas y árboles se han estado empleando desde tiempo
inmemorial, y aún se extraen tintes de sus raíces, su corteza, sus
hojas y su fruto. Pueden hacerse todas las combinaciones de color y
matiz mezclando los tintes, pero tal vez valga la pena observar que,
según los registros, nunca vistieron las hadas de color amarillo; sus
colores predilectos eran el azul, el negro, el verde y un poco de rojo.
El verde era el color favorito, siendo probablemente la razón el que
las hadas eran originalmente cazadoras, y el color verde las hacía
menos visibles a sus presas. Más adelante, cuando ellas mismas
fueron perseguidas, el verde siguió siendo el mejor color para
moverse sin ser vistas en un bosque, o permanecer ocultas en una
marisma. A menudo se mencionan ropas blancas, probablemente de
lino blanqueado al sol. En muchos cuentos se menciona a las hadas
tendiendo sus ropas sobre la hierba, y siempre es motivo de
admiración su extraordinaria blancura. En el pasaje antes citado,
lsobel Gowdie parece maravillada por las blancas ropas de la reina de
las hadas.
Entre las hadas, los hombres de condición inferior llevaban pantalón
y chaqueta; las mujeres, faldas y corpiños. Sin embargo, la prenda
más característica para todos los rangos era el sombrero, la gorra o
el capuchón. Eran tan importantes para un hada que cualquiera de
ellas se arriesgaría a ser capturada o a pagar un rescate por
recobrarlos, si caían en manos ajenas. La gorra variaba en forma y
color, según los distritos. En las West Highlands (24), las gorras
cónicas verdes de las hadas eran como los cascos que hacen los
niños, y como los gorros que comúnmente llevan los lapones de
Suecia. En Irlanda (25) un hombre del pueblo de las hadas era
“como un muchacho de 10 a 12 años de edad, sólo que más robusto
y grueso, vestido con una pequeña chaqueta gris y medias del mismo
color, con un sombrerito de lana negra”. En la isla de Man (26) las
hadas se vestían de lana sin teñir, con pequeños gorros rojos
puntiagudos. En Gales (27) los hombres de la raza de las hadas
llevaban “triples gorros rojos, y las damas un fantástico tocado que
ondeaba al viento”. Las hadas de la Alta Bretaña (28) llevaban una
especie de gorro “como una corona que parecía formar parte de su
propio cuerpo”. En Hildesheim (29) el duende local se vestía como
campesino, pero tan invariablemente llevaba un capuchón que le
llamaron Hedekin o Hutkin.
Y aun en la lejana Europa oriental, un relato eslavo (30), habla de un
hombre que vio “dos demonillos tirándose de los cabellos, y por el
corte de sus casacas, por sus pantalones apretados y sus tricornios,
supo que eran habitantes del mundo subterráneo”.
Las hadas de mayor categoría iban, naturalmente, mejor ataviadas.
El rey y la reina, al ir en procesión, llevaban ricos ropajes e iban
siempre coronados; en ocasiones solemnes, se vestían como sus
súbditos aun que con materiales más ricos. Y, en un caso de
emergencia interna en la familia real, en que la reina de las hadas
acudió una vez a pedir prestado un plato de avena a una mujer de
una cabaña, iba ataviada del más rico color verde tejido con oro, y
llevaba una diadema de perlas. Su sirvienta, que devolvió la avena,
simplemente iba, según los testimonios, vestida de gris. Esto ocurrió
en Kirkcudbrightshire (31).
Las damas linajudas del país de las hadas llevaban largos vestidos
flotantes que les caían hasta los pies en vastos pliegues; estas ropas
eran usualmente blancas, a veces verdes, ocasionalmente de color
escarlata. Llevaban el cabello suelto hasta los hombros, lo que
aumentaba la belleza de las doncellas, pero los largos rizos sueltos
de las mujeres de edad generalmente provocaban comentarios de
horror de los “mortales” que las contemplaban. Las damas se cubrían
el cabello con un velo o capuchón, y a menudo llevaban una diadema
de oro. Los caballeros entraban en combate o asistían a las
procesiones solemnes con armadura de oro o de plata; de ordinario
iban vestidos de verde, con sombrero o capucha; en todas las
ocasiones llevaban mantos o capas verdes, posiblemente a cuadros
de tipo escocés.
Cuando descendían entre los aldeanos, los registros muestran que las
hadas se vestían como sus vecinos, aparentemente para no atraer la
atención y ser reconocidas. Bessie Dunlop (1576) (32), no supo sino
hasta mucho tiempo después que la “mujer robusta” que la visitó
era, en realidad, la reina de Elfhame.
También hay innumerables historias de “mortales que entraron en un
reducto de las hadas y así llegaron a conocer la apariencia de
algunas de ellas, a las que después reconocieron entre las aldeanas;
tal reconocimiento invariablemente recibió un severo castigo. Se ha
descrito al hada de la moderna Irlanda como una respetable ama de
casa vestida de negro, y dado que es imposible distinguir de la gente
ordinaria a estos visitantes terribles y aterradores, por su apariencia
y atuendo, se aconseja no admitir a extraños en la casa ni dar
hospitalidad a un visitante desconocido cuando se esté efectuando
alguna labor doméstica seria, como hacer mantequilla, por temor a
que el desconocido resulte uno de los “buenos” (N.d.E.: la tradición
sostiene que la presencia de un brujo o un hada vuelve rancia o
“corta” la mantequilla).
Poco se sabe de las herramientas y aperos de las hadas. Poseían
husos pero nunca se menciona una rueca; practicaban el tejido, pero
no se habla de telares. La alfarería, pero no el metal, era, al parecer,
de uso general con propósitos domésticos, ya que abundan los
relatos en que las hadas piden recipientes de metal, que devuelven
puntualmente, a menudo con un regalo por el préstamo. De pasada,
hemos de notar que las hadas cumplían escrupulosamente sus
promesas, en lo cual se mostraban mejores que los “mortales”, que a
menudo las engañaban. También agradecían toda bondad, y
pagaban con generosidad toda deuda o ayuda. En Northumberland
las hadas definitivamente eran mortales, pues morían, y eran
enterradas en Brinkburn, bajo un gran túmulo (33).
El arma característica de las hadas (que aún lleva su nombre) es la
punta de flecha de piedra o “dardo de los elfos” (elf-bolt).
Estas puntas de flecha son de pedernal y a menudo se las encuentra
en los brezales y en las colinas en que moraban las hadas. Hoy se
sabe que son de la Edad del Bronce. Son tan pequeña y ligeras que
sólo se podían lanzar con un arco pequeño y ligero, como el que
muestra el danzante enmascarado de tiempos paleolíticos (lámina 3).
Un arma ligera y pequeña de esta clase podía ser de poca utilidad
contra un enemigo humano o una bestia salvaje; la flecha sólo podría
causar una herida superficial. El método conocido de emplear las
puntas de flecha, tan inefectivo como el pequeño arco, era
empujarlas con el pulgar, como los niños empujan una canica, y -sin
embargo- recibir un “dardo de los elfos” significaba la muerte o al
menos una enfermedad grave, habitualmente la parálisis.
La única teoría que explica el terror a estas minúsculas armas es que
fueran envenenadas. Una ligera herida infligida por la punta afilada
bastaba para introducir el veneno en el sistema sanguíneo y en el
caso de los humanos, el temor haría el resto. Los animales
domésticos rara vez morían de un “dardo de los elfos” si se les ponía
remedio dentro de un tiempo razonable; el resultado era entonces
una enfermedad de pocos días; pero si se le descuidaba, el animal
moría.
Hay registros sobre las flechas envenenadas (34): “Las flechas de las
hadas estaban hechas de bejuco, con la punta de pedernal blanco, y
las habían empapado con cicuta”.
No es improbable que el uso de dardos envenenados fuese un legado
de tiempos paleolíticos; probablemente era uno de los medios por los
que el hombre primitivo pudo combatir a sus enemigos cuadrúpedos.
Las comunes plantas ponzoñosas de los campos y los bosques a
menudo son mortales si se las destila y luego se las introduce en el
sistema circulatorio a través de una herida. Una pareja de cazadores
con un buen abasto de flechas envenenadas podía mantener a raya a
una manada de lobos, pues el veneno actúa con gran rapidez.
Todavía existe el testimonio de un testigo presencial, de que en el
siglo XV aún se hacían y utilizaban flechas de las hadas.
En 1662 declaró Isobel Gowdie (35): “En cuanto a las puntas de
flecha de los elfos, el diablo las hace con sus propias manos y luego
las entrega a los muchachos elfos, que las afilan y aguzan con una
saquera.” Isobel descubrió que se necesitaba practicar para ajustar la
flecha con el pulgar, pues aunque afirmó haber matado a un
labrador, no le acertó al señor De Park al disparar contra él. Las
flechas envenenadas no podían emplearse para matar caza mayor ni
otros animales destinados a la alimentación, pues el veneno se queda
en el cuerpo y no desaparece al prepararse la carne. Es probable que
cazadores a pie mataran de agotamiento a sus presas, como aún lo
hacen los beduinos en el Cercano Oriente.
No hay constancia de que “los pequeños” emplearan otra arma que
la flecha contra los seres humanos; parecen haber luchado entre sí
con lanzas, y hacían espadas de bronce de extraordinaria eficacia.
En la historia de Gisli, la espada Graysteel (“Acero Gris”) fue forjada
por los enanos (es decir, las hadas) por tanto, podía cortar todo
aquello en que cayera su filo, el cual no podía ser embotado por un
conjuro, como el de las espadas hechas por los mortales.
Una jabalina de las hadas (36) se conservó en Midridge Hall, en el
condado de Durham, pero, desgraciadamente, ninguna leyenda
explica cómo llegó a posesión de un mortal.
Ciertas evidencias tangibles de la existencia de las hadas aún
perduran, en forma de objetos forjados por las hadas que han
llegado de varias maneras a posesión de “mortales”.
Gervasio de Tilbury y Guillermo de Newbury anotaron cómo, cierta
vez, un hombre robó una copa a un hada; era “de material
desconocido, de color extraordinario y de forma insólita”. El ladrón la
regaló al duque de Gloucester, que la presentó a Enrique I, quien a
su vez la entregó al hermano de la reina, David de Escocia; después
de pasar muchos años en el tesoro escocés, fue regalada por
Guillermo el León a Enrique II.
En Kirk Malew, en la isla de Man (37), el cáliz de plata era una copa
robada a las hadas; de otros lugares se cuentan historias
semejantes. La “Fortuna de Edenhali” es una copa de cristal pintado;
llegó a posesión de una familia por medio del mayordomo, que
accidentalmente sorprendió a un grupo de hadas en un banquete; las
hadas huyeron aterrorizadas, abandonando la copa. En Frensham,
Surrey, hay un enorme caldero de metal, del que se dice que lo
pidieron prestado a las hadas y nunca lo devolvieron. En Escocia es
bien conocido el estandarte de los MacDonald, que fue regalado por
las hadas al jefe del clan. Aunque no puede aducirse ninguna prueba
de que estos objetos fueran hechos por manos de hadas, la tradición
de que sí lo fueron demuestra la convicción de que, en tiempos
recientes por lo menos, las hadas eran tan hábiles como cualquier ser
humano trabajando el metal y la piedra y tejiendo telas, y que los
objetos hechos por ellas son tan sólidos y tangibles como
cualesquiera otros de la misma época.
Así pues, si es correcta mi teoría, en los relatos medievales de las
hadas encontramos una tradición viva del pueblo del Neolítico y la
Edad del Bronce que habitó la Europa occidental. Con mayores
estudios debe ser posible mostrar el desarrollo de su civilización,
primero por el contacto entre quienes usaban el pedernal y quienes
trabajaban el bronce, y luego por el lento desarrollo de la relación
con el pueblo de la Edad del Hierro, por cuyos descendientes
finalmente fueran absorbidos.
El último relato auténtico de las hadas aparece en Escocia al término
del siglo XVII. Pero en Inglaterra ya habían desaparecido mucho
antes. Este pueblo extraño e interesante y su primitiva civilización
han degenerado en los diminutos trasgos de tenues alas que nos
cuentan las leyendas y la fantasía, y que sólo aparecen en cuentos
para divertir a los niños. El verdadero morador de las tierras altas,
que causaba terror entre los moradores de las tierras bajas y
horrorizaba a los sacerdotes de la fe cristiana, se ha desvanecido por
completo.
Notas : Capítulo II – Los Adoradores
(1) Olaus Magnus, Compendious History of the Goths, ed. de 1658.
(2) W. Sikes, British Goblins, p. 60, ed. de 1881.
(3) A. Day, The English Secretary. II, p. 23. ed. de 1625.
(4) Examination of John Walsh, ed. 1566.
(5) R. Pitcairn, Criminal Trials, I, parte II, pp. 52-53, ed. de 1833.
(6) Ibid.. p. 163.
(7) Ibid., 11, p. 25.
(8) Spalding Club Miscellany, I, pp. 199. 121, 125, 177, ed. de 1841.
(9) Maitland Club Miscellany, II, p. 167. ed. de 1840.
(10) R. Law, Memorialls, p. 27, nota, ed. Sharpe, 1818.
(11) Records of fue Justiciary Court of Edinburgh, II, página 11, ed.
de 1905.
(12) F. Sprenger, Malleus Maleficarum, ed. de 1620.
(13) N. Remigius, Daemonolatria, parte I, cap. XV, p. 75, ed. de
1693.
(14) P. de Lancre, L’Incrédulité el Mescréance du Sortilège, p. 648,
ed. de 1622.
(15) J. Bodin, De la Démonomaie des Sorciers, p. 239B. ed. de 1604.
(16) C. Mather, Wonders of the Invisible World, p. 88, ed. de 1862.
(17) Bodin, op. cit., pp. 188-189.
(18) Lady Wilde, Ancient Legends of Ireland, I, p. 178, ed. de 1887.
(19) Id., Ancient Cures, Charms and Usages of Ireland, p. 147, ed.
de 1890.
(20) id., Legends, I, pp. 179, 232, 264, II p. 70.
(21) Pitcairn, op. cit., III, pp. 604-611.
(22) Examination of John Walsh.
(23) Pitcairn, op. cit., III, p. 604.
(24) F. Campbell, Popular Tales of the West Highlands, IV, p. 304,
ed. de 1862.
(25) T. C. Croker, Fairy Legends, p. 119, ed. de 1859.
(26) A. W. Moore, Folklore of the Isle of Man, p. 41, ed. de 1891.
(27) Sikes, op. cit., p. 83.
(28) P. Sébillot, Tradition et Superstitions de la Haute Bretagne, I, p.
75, ed. de 1882.
(29) J. Ritson, Fairy Tales, p. 73, ed. de 1875.
(30) A. Chodsko, Fairy Tales of the Slav Peasants, p. 133, ed. de
1896.
(31) J. F. Campbell, op. cit., II, p. 57.
(32) Pitcairn, op. cit., I, parte II p. 56.
(33) Denham Tracts, II, pp. 134, 143, ed. De 1895.
(34) T. Keightley, Fairy Mythology, II, p. 161. ed. de 1828.
(35) Pitcairn, op. cit., III, p. 611.
(36) Denham Tracts, II, p. 113.
(37) G. Waldron, Manx Society, XI (1859) Description of the Isle of
Man, pp. 126-127.
III. EL SACERDOCIO
Un brujo es alguien que conferencia con el demonio
para recibir consejo o para alguna acción.
Lord Coke
En todas las religiones organizadas, incluso en las de la “cultura
inferior”, hay sacerdocio, y cuanto más organizada es la religión, más
sistematizado se vuelve el sacerdocio.
El clero primitivo parece haber estado compuesto en gran parte por
mujeres. Al cambiar la religión, los hombres fueron adueñándose
paulatinamente de la práctica del ritual. Esto es muy claro en Egipto,
donde las primeras inscripciones mencionan mucho el sacerdocio de
mujeres; en las inscripciones posteriores las mujeres ya sólo son
cantantes en el templo. Pero cuando una religión está en decadencia
y una nueva va ocupando su lugar, las mujeres frecuentemente
siguen fieles a ella y continúan los viejos ritos, obligadas entonces a
actuar como sacerdotisas.
Estos cambios pueden verse en el culto al dios cornudo. En las
pinturas paleolíticas sólo hay una escena que puede identificarse
como ceremonia religiosa celebrada por varias personas. Se
encuentra en Cogul, en el nordeste de España, y representa una
danza de nueve mujeres en torno a una figura masculina, que está
de pie (lámina 10). Una danza singlar, también alrededor de una
erguida figura masculina, data del siglo XVII, pero en ella hay tantos
hombres como mujeres (lámina 11).
Cotton Mather, en su relato de las brujas de Salem, en 1692 (1),
afirma que “las brujas dicen que se forman casi a la manera de las
iglesias congregacionalistas, y que tienen entre ellas bautismo, última
cena y oficiantes, que en forma abominable se asemejan a los de
nuestro Señor”. Su declaración queda abundantemente probada en
las declaraciones de los juicios, y el sacerdocio puede reconocerse en
los Covens.
La palabra coven se empleó, tanto en Inglaterra corno en Escocia,
para designar a un grupo de personas de uno u otro sexo que
siempre estaban atendiendo a su dios, que asistían a todas las
reuniones, grandes o pequeñas, que celebraban las ceremonias,
fuese a solas, fuese en compañía del gran maestro, y que eran
notorias en los rituales. A ellas les enseñaba el dios las plegarias que
debían decir, a ellas daba especial consejo y ayuda, y en todos los
ritos o ceremonias se encontraban cerca de su persona. En suma,
estaban para cumplir con los deberes y las ceremonias, siempre al
lado de sacerdotes y sacerdotisas, y hemos de considerarlos como el
clero del dios cornudo.
Probablemente a este organismo se refiere Reginald Scot (2) cuando
dice que la bruja había de pasar tres ceremonias de admisión.
La primera, cuando aceptaba la invitación del demonio para ingresar
a la sociedad, “consienten en privado, y no acuden a la asamblea de
las hadas” (debe notarse la conexión de brujas y hadas). “El orden
de su empleo o profesión es doble: uno solemne y público, el otro
secreto y privado”.
Esto parece indicar que tras la pública profesión de fe, como la que
habían de hacer todos los conversos, la sacerdotisa era admitida
durante un rito especial y privado. De Lancre afirma: “Hay dos tipos
de brujas. Está compuesto el primero por brujas que, habiendo
abandonado a Dios, se dedican a elaborar estupefacientes y venenos.
El segundo es el de las que han hecho una renuncia expresa de
Jesucristo y de la fe y se han entregado a Satanás. Éstas obran
milagros” (3)
Este cuerpo de personas fue especialmente estigmatizado como
grupo de brujas en los siglos XVI y XVII, y para distinguirlas los
cronistas cristianos hurgaron en sus vocabularios, en busca de las
invectivas y los epítetos más denigrantes. Los adjetivos predilectos
para aplicar a las brujas y sus actos eran: infernal, diabólico,
demoníaco, abominable, horrible. Puede lograrse un efecto
horripilante mediante el uso juicioso de tales epítetos, sobre todo
cuando van acompañados por mayúsculas. Así, Magia Negra tiene
una apariencia más siniestra que las mismas palabras escritas en
caracteres ordinarios; un Altar Infernal levantado sobre Columnas
Infernales o una Bruja Rampante asistiendo a un sacramento
diabólico, parece más terrible que si la descripción fuese hecha en un
lenguaje moderado.
Del mismo modo, el Jefe o Gran Maestro provocaba más horror si se
le llamaba Satanás, el Enemigo Malo, el Enemigo de la Salvación, el
Príncipe de las Tinieblas u otro epíteto de esa índole, que si
serenamente se le llamara el hombre de negro.
El efecto se podía intensificar empleando un tipo de letras más
negras para estos nombres, como lo hace Glanvil. Cuando por tales
medios se había creado la deseada atmósfera de horror, la mente del
lector ya estaba preparada a aceptar como prueba mucho de lo que
habría rechazado si se le hubiese presentado de manera fríamente
crítica; sin embargo, esta atmósfera continúa en la mente de muchas
personas aún en la actualidad, el viejo estilo denigrante sigue siendo
válido, los actos de las brujas siguen siendo atribuidos a poderes
“ocultos”, a su trato con el enemigo malo, el príncipe del mal; disipar
la niebla que así han creado las palabras de los cronistas cristianos
sigue siendo tarea que entraña cierta dificultad.
Hubo un gran número de seguidores de la antigua fe que nunca
comparecieron ante los inquisidores, pues al parecer la persecución
fue dirigida principalmente contra los miembros de los covens, que
eran vistos corno adoradores del diablo y enemigos de Cristo, y
acusados de practicar ritos infernales y de tener trato con los
poderes del averno. No importaba si la magia sólo se practicaba para
hacer el bien; si la persona acusada pertenecía a un coven, su
condenación era segura.
Esta explicación es válida en los muchos casos de hombres y mujeres
que llevaban una vida buena y recta, y que practicaban la llamada
hechicería en beneficio de los demás; sin embargo, fueron
implacablemente perseguidos y muertos.
Juana de Arco, en un extremo de la gama, y las brujas de Salem, en
el otro, murieron por su fe, no por sus acciones. Bodin (4) llega a
decir: “Aún si el brujo nunca ha dado muerte o hecho mal al hombre,
bestia o fruto, y aún si siempre ha curado a personas embrujadas o
disipado tempestades, por haber renunciado a Dios y tratado con
Satanás merece ser quemado vivo”. Y prosigue (5): “Aún si no hay
más que la obligación con el demonio, habiendo negado a Dios, esto
merece la muerte más cruel que pueda imaginarse”.
El número de miembros de un coven nunca variaba: siempre eran
trece; es decir, doce miembros y el dios. En los distritos pequeños
sólo había un coven; donde los medios de comunicación eran fáciles
y numerosa la población, había un coven en cada aldea, pero en
lugar del dios mismo había un hombre o una mujer que actuaba en
lugar del gran maestro y en su nombre dirigía las ceremonias.
Cuando todos los covens se reunían en magnos sabbaths, y el gran
maestro se hallaba presente en persona, se llamaba “oficiales” a los
sustitutos. Ciertos testimonios prueban que, a la muerte de un gran
maestro, su lugar era ocupado por elección o por escalafón entre los
oficiantes. En los juicios de brujas, la existencia de covens parece
haber sido bien conocida, pues a menudo puede verse cómo los
jueces y sacerdotes o ministros religiosos hacían presión sobre los
desdichados presos para que culparan a sus asociados, pero después
de haber presentado a juicio o, por lo menos, de haber acusado a 13
personas o cualquier número múltiplo de 13, ya no se ocupaban más
del asunto.
Existe una declaración sobre esta costumbre, hecha por una de las
principales autoridades jurídicas que escribió a mediados del siglo
XVII; dice que el demonio trataba a algunos miembros de su
congregación de modo distinto que a los demás: “Los preceptos de la
brujería no los entrega indiferentemente a cualquiera, sino a sus
propios súbditos, no a todos ellos, sino a unos especiales y
probados”. Ésta es probablemente la razón de que lord Coke
definiera a un brujo como “alguien que conferencia con el demonio
para recibir consejo o para alguna acción”.
El número trece parece haber tenido algún significado especial en
épocas precristianas. Mencionaremos sólo dos casos entre un gran
número: Rómulo, que fue, a la vez, rey y dios encarnado, se hizo
rodear por doce lictores; y Hrolf, el héroe danés, siempre iba
acompañado por sus doce guerreros; ambos son personajes
legendarios; Hrolf cae dentro de la época cristiana, aunque fuese
pagano, pero Rómulo ciertamente fue precristiano y por tanto su
leyenda no puede estar contaminada por creencias cristianas. Hay
razón para considerar, pues, que los covens del dios cornudo
surgieron antes de la introducción del cristianismo en el mundo.
Sabemos sólo de un juicio en que el número 13 fue específicamente
mencionado, cuando Isobel Gowdie (7) declaró que en cada coven
de su distrito había 13 personas. En los demás juicios, el número es
indicado y se lo puede notar contando a las personas acusadas.
Como he observado antes, la antigua religión se sostuvo más tiempo
entre las mujeres que entre los hombres. El coven de Rómulo
consistió en 13 hombres. Si los compañeros legendarios de Robin
Hood (8) fueron personajes reales, ese coven estuvo compuesto por
doce hombres y una mujer; Giles de Rais (1440) (9) tenía once
hombres y dos mujeres, Bessie Dunlop (1567) (10) habló de cinco
hombres y ocho mujeres y en Kinros-shire (1662) (11) un hombre y
doce mujeres formaba el coven.
El dios encarnado, llamado demonio por los cronistas cristianos, era
el jefe supremo del coven; segundo al mando era conocido como el
oficial, que representaba al jefe en su ausencia; había, además, una
mujer llamada la “doncella” (12). Todos los cargos podían ser
desempeñados por mujeres, incluso el de jefe aunque habitualmente
fueran ocupados por hombres salvo, desde luego, el de la doncella,
que siempre e una mujer.
En Inglaterra las mujeres parecen haber ocupado a veces
simultáneamente los cargos de subjefe y de doncella. Siempre que
figura en los registros la doncella aparece como persona más
importante que el oficial, y como siguiente en categoría al gran
maestro, aunque sin poderes ejecutivos. Se sentaba a la diestra del
dios encarnado en los festines, y general mente encabezaba con él la
danza. Si, como yo sostengo, Juana de Arco perteneció a la antigua
religión, su título de La Pucelle (La Doncella) adquiere nueva
significado, subrayando su posición en relación con su real señor,
pues no sólo fue la Doncella de Orleans, sino que llevó el título
superior de La Pucelle de France.
La tarea de convocador podía recaer sobre cualquier miembro del
coven. En un distrito pequeño el propio jefe informaba a todos los
miembros del lugar en que se celebraría el esbat o reunión semanal;
pero en un distrito grande un miembro bien conocido de todo el
coven iba de casa en casa llevando la información “Muchas veces él
les advirtió que se reunieran, a veces nombró a otros para advertirles
en su lugar” (18), como ocurrió a Robert Grieve de Lauder en 1649:
“el diablo le dio el encargo de ser su oficiante para advertir a todos
de las reuniones” (14). El convocador, fuese jefe o miembro
ordinario, tenía cuidado de no hacerse notar al desempeñar esa
tarea. En Renfrew-shire este secreto fue mayor que en ninguna otra
parte, “para dar advertencia en particular aparecía un perro negro
con una cadena en el cuello, la cual tintineaba, y ellos debían
seguirlo” (15).
Los deberes del oficial variaban; a menudo era el convocador,
organizaba las reuniones, veía que se diera la debida noticia, llevaba
los registros de asistencia y de la labor efectuada, presentaba nuevos
miembros e informaba al jefe de todo probable converso. Si el jefe
decidía no bailar, el oficial encabezaba la ronda; y si el oficial también
era sacerdote cristiano, lo cual no era raro, desempeñaba una parte
de la ceremonia religiosa.
El músico era Otro miembro importante del coven. El jefe era
frecuentemente el ejecutante; sentado en el centro del grupo, tocaba
la flauta o el birimbao. Jonet Lucas de Aberdeen (16) en 1597 fue
acusado de que “tú y ellos estaban bajo la dirección de tu amo el
demonio, bailando en círculo, y él tocaba melodiosamente un
instrumento”.
En otra ocasión, Isobel Cockie, del mismo coven, no aprobó la
música del diablo “tú eras el jefe del grupo, cerca de Thomas Leyis, y
como el demonio no tocaba tan bien y melodiosa mente como tú, le
quitaste el instrumento de la boca, te lo llevaste a la tuya y tocaste
para toda la compañía”. Sin embargo, por regla general, el músico no
participaba en la danza en ronda sino que se sentaba fuera del
círculo (lámina 11), aunque, en la danza en fila, a menudo era el
primero.
La organización era muy completa; cada coven era independiente y
estaba a las órdenes de su propio oficial, pero se hallaba vinculado
con todos los demás covens del distrito, encabezados por un gran
maestro. Este era el sistema, que con toda probabilidad fue seguido
por Agustín cuando “puso obispos en todos los lugares en que había
habido flámines, y arzobispos donde había habido flámines mayores”.
(N.d.E.: Flamen, m. Sacerdote romano destinado al culto de una
deidad determinada . Su nombre proviene del concepto “El que
quema ofrendas [en la flama]” Los tres más importantes eran el
flamen dial: El de Júpiter – el flamen marcial: de Marte, y el flamen
quirinal: el de Rómulo)
Un coven podía actuar solo o, si se necesitaba mayor número de
fieles, podía combinarse con otros. Para un esfuerzo combinado, las
brujas de North Berwick nos ofrecen uno de los mejores ejemplos
(17). Allí había 39 hombres, y mujeres, es decir, tres covens que se
reunieron para ayudar a su maestro a combatir a Jacobo VI de
Escocia (N.d.E.: 1473-1513 - Casó en 1503 con Margarita Tudor, y
tras concluir una alianza con Luis XII de Francia (1512), invadió
Inglaterra (1513). Fue derrotado y muerto en la campaña). Algunos
provocaron la tormenta, otros emprendieron la lenta destrucción de
la imagen de cera, algunos prepararon el veneno de sapo y otros
trataron de obtener una prenda de ropa que el rey se hubiese
puesto. Esto era superior a lo que podían hacer los miembros de un
coven, que se vieron obligados a pedir ayuda de los demás covens
bajo el dominio del mismo maestro.
El proselitismo religioso no fue necesario mientras el culto estuvo en
su apogeo, pero conforme la Iglesia aumentó su poder y empezó a
perseguirlo, hubo dificultad para obtener conversos y, a juzgar por
las declaraciones de las brujas, un jefe tenía que recurrir
frecuentemente a la persuasión y al soborno para hacer un nuevo
recluta. Una vez convertido, era difícil que el miembro se retirara,
pues la disciplina dentro del coven era estricta. Casi en todas partes
el maestro gobernaba gracias al amor que los miembros le
mostraban como dios encarnado, pues como dice De Lancre (18) “el
demonio sostiene sus corazones y voluntades de tal modo que casi
no permite a otros deseos entrar en ellos”. Siempre se debe tomar
en cuenta este amor personal del adorador al considerar el culto del
dios cornudo. “El amor de dios” no era façon de parler entre las
brujas, sino una fuerza vital de su existencia.
Esta apasionada lealtad a su propia religión y a su propio dios fue
considerada por los cronistas cristianos como blasfemia y obstinación
diabólica. Dice Bodin (19): “Satanás les promete ser tan felices
después de esta vida que les impide arrepentirse, y mueren
obcecados en su perversidad”. De Lancre escribió en la misma vena
cuando pidió a los jueces laicos no tener piedad contra la resistencia
de las brujas bajo tormento: “Es sólo el diablo el que les da los
medios, esta paciencia es una obstinación forzosa sin ningún mérito,
que no puede tener otra recompensa que la eterna agonía de las
llamas del infierno”.
En Inglaterra, los hechos frecuentemente se encuentran registrados
con cierto detalle. Rose Hallybread y Rebecca West (21) “murieron
obcecadas y contumaces, sin ningún remordimiento ni aparente
terror de conciencia por su abominable hechicería”.
Las brujas de Northamptonshire (22) fueron particularmente leales a
su dios. Agnes Brown y su hija, ya condenadas a muerte, “fueron
llevadas de vuelta a la mazmorra, donde nunca se oyó que oraran o
llamaran a Dios, sino que en enconadas maldiciones y execración
pasaron el poco tiempo que les quedó de vida, hasta el día de su
ejecución, y nunca pidieron perdón por sus ofensas a Dios o al
mundo, y en esta peligrosa y desesperada resolución murieron”.
Elinor Shaw y Mary Phíllips, del mismo coven, en su ejecución,
“cuando se les pidió decir sus plegarias, ambas soltaron una gran
carcajada, rogando al demonio que acudiera y las ayudase, en tan
blasfemo modo que no es digno de mención; por lo que el Sheriff,
viendo su presuntuosa impenitencia, hizo que fueran ejecutadas con
toda la presteza posible, aún cuando ellas estaban maldiciendo y
rabiando, y así como vivieron siendo verdaderos factores del
demonio, resueltamente murieron a su servicio”. Los miembros
restantes del coven murieron “sin confesión ni contrición”.
En Guernsey en 1563, Martin Tulouff (23) y Colinette Gascoing
rechazaron el perdón de Dios y de la reina.
Había en todas partes un sistema de recompensas y castigos; éstos
sólo fueron notados cuando la religión cayó en decadencia. El elogio
público ante el coven reunido, el honor de encabezar la danza con el
maestro y donativos en dinero eran recompensas habituales.
Los castigos consistían, por delitos menores, en censuras públicas;
para faltas más graves, los golpes eran el método de corrección más
habitual, y podían ser puñetazos o palos dados por el jefe. Más de un
miembro transgresor de un coven debió volver a su casa lleno de
moretones como recordatorio de que al jefe se le debía obediencia
implícita.
La pena capital sólo apareció cuando la religión se volvió secreta y la
persecución de la Iglesia se hizo más intensa. El castigo se aplicaba a
los traidores reales o potenciales, cuyo doblez podía poner en peligro
la seguridad de otros miembros del coven, especialmente el maestro.
El método de ejecución, casi invariable, era la estrangulación, y
frecuentemente ocurrió en la cárcel en que se encontraba el
sospechoso de traición. Después de la muerte, una delgada cuerda o
alguna otra ligadura por completo inadecuada aparecía flojamente
atada en tormo del cuello, de modo que se viera que la víctima no
había muerto por su propia mano, sino que se trataba de un acto de
justicia. Aunque los cronistas cristianos casi siempre resumen el
hecho con las palabras “y así el demonio lo mató en la prisión”, hay
un acta que muestra claramente cómo se efectuó la ejecución.
El brujo Playfair (24) fue consultado por la madre de Roberto, barón
de Lothian, acerca de un cáncer en el busto. Él la curó echando la
enfermedad sobre su marido, que falleció de cáncer en la garganta.
En 1597 “el mencionado Playfair, pronto aprehendido, quedó preso
en la torre de Dalkeith, y habiendo confesado todo ello y muchas
perversiones más a Mr. Archibaid Simson, ministro de allí, y habiendo
llegado tal confesión a los oídos de Roberto, barón de Lothian, el hijo
de mi señor, consiguió que algunas personas fuesen admitidas a
hablar con el preso por la noche, por los cuales medios se lo
encontró estrangulado por la mañana, con la punta de sus calzas en
torno de cuello, pero no se hizo ninguna investigación sobre quién lo
había hecho”.
La importancia del lazo o la cuerda entre los brujos era muy grande,
por ser insignia de rango. El lugar habitual para llevarlo era en torno
de la pierna, donde servía como jarretera. Las creencias de la Francia
moderna nos dan una clave de su importancia (25). Según
tradiciones aún vivas, hay un número fijo de brujos en cada cantón,
cuyo jefe lleva la jarretera como muestra de su alta posición; decíase
que el derecho de ser jefe recaía por antigüedad.
En la Alta Bretaña (26) un hombre que hace un pacto con el diablo
lleva una jarretera roja. La jarretera roja también aparece en uno de
los cuentos de Croker acerca de las hadas irlandesas (27): “El elfo le
mostró a Tom dónde estaba enterrada la olla de oro bajo un gran
bollaun (zuzón). Tom ató alrededor su jarretera roja para
reconocerlo, mientras iba por su azada. Al regresar, vio que todos los
zuzones del campo tenían atada una jarretera roja”. Aquí,
evidentemente, había empleado la jarretera reja como medio mágico
un hombre que no tenía derecho a hacerlo, y por tanto fue
enteramente ineficaz.
Éstos son los ejemplos modernos, pero en los siglos XVI y XVII la
jarretera desempeñó un papel más siniestro. Ya he citado el relato de
la muerte del brujo Playfair donde causa y efecto quedan indicados
con claridad: el castigo siguió inmediatamente a la traición. Como fue
un hombre de alto rango el que instigó el asesinato, “nunca se hizo
ninguna investigación del hecho”. Al mismo tiempo, es posible que el
barón de Lothian fuese el jefe de un coven y hubiese sentido los
temores consiguientes. El miedo ciertamente bloqueó toda nueva
investigación en el caso del brujo John Stewart en 1618 (28). Se
hallaba en prisión acusado de practicar la brujería, tan cargado de
cadenas que, en sus propias palabras, no podía levantar la mano
“para quitarse el bonete ni llevarse el pan a la boca”. Media hora
antes de que empezara el juicio lo visitaron dos ministros de la
religión. Acababan de irse cuando fueron enviados los oficiales del
tribunal a llevarlo ante los jueces; lo encontraron ya muerto,
estrangulado “con una cuerda de cáñamo (que supuestamente era su
jarretera, o una banda de su bonete)”. Lo sacaron al aire libre, e
hicieron toda clase de esfuerzos por volverlo a la vida, “pero no
revivió, sino que terminó su vida miserablemente, con ayuda del
demonio, su amo”.
En 1696 John Reid, en Renfrew-shire (29), se hallaba en prisión
aguardando ser juzgado por brujería, y una noche se le preguntó “si
deseaba compañía o tenía miedo de estar solo; dijo que no temía a
nada”. A la mañana siguiente lo encontraron estrangulado, con su
propia bufanda flojamente atada en torno a su cuello y fija a un
minúsculo palo metido en un agujero encima de la chimenea. “Se
concluyó que algún agente extraordinario lo había hecho,
especialmente considerando que la puerta de la habitación estaba
segura, y que sobre la ventana apareció una tabla que no había
estado la noche anterior, cuando lo dejaron.”
Estas ejecuciones dan un significado especial al arranque de
desprecio de Gilles de Rais contra el tribunal eclesiástico reunido para
juzgarlo, por cargos de hechicería, diciendo que “antes se dejaría
ahorcar con un lazo que someterse a su jurisdicción” (30).
Una cuerda —como una jarretera, una “faja” o el cordón de una
gorra— era parte ordinaria del atuendo, y es muy notable cuán a
menudo se la menciona en las descripciones del atuendo del
demonio. El escocés Thom Reid (31) llevaba un gorro “cerrado detrás
y liso por enfrente con lazos de plata entre sus bordes”; el Mamilión
de Lancashire (32) llevaba un atuendo negro, con fajas de seda; el
Antecesor sueco (33) llevaba medias rojas y azules, con largas
jarreteras.
La importancia de la jarretera se muestra en la danza de brujas de la
pintura paleolítica (lámina 10), en que la figura masculina —que
ocupa el centro— lleva una jarretera en cada pierna, que destaca a
ambos lados de las rodillas. Por tanto, no parece improbable que la
cuerda fuese símbolo de autoridad, llevada en alguna parte de la
persona en que sería visible para todos y donde sin embargo no
estorbara los movimientos del portador.
De larga data se han atribuido propiedades mágicas a la jarretera,
especialmente si pertenece a una mujer. Hubo pleito por las
jarreteras de una novia en una boda, y el “cinturón de Mettye”
siempre fue un cinturón de brujo o una jarretera de bruja. El cinturón
de Mettye fue el medio mágico reconocido para saber si un enfermo
se recuperaría o no: se colocaba en torno al cuerpo del paciente, y el
augurio se obtenía de él. De esta práctica mágica fue acusada la
infortunada Janet Pereson (34) en Durham en 1570; en la acusación
contra ella constaba que “se vale de brujerías, midiendo con
cinturones para salvar de las hadas a la gente”. Todavía en el siglo
XV queda bien ilustrado el poder mágico de la jarretera en una
historia de los Orkneys (35): “Un águila se llevó un gallo en
Scailoway, viendo lo cual uno de los encantadores sacó una cuerda
(su jarretera, según se supuso) y haciéndole algunos nudos mientras
pronunciaba palabras extraordinarias, el águila dejó caer ahí mismo
el gallo”.
En la leyenda la jarretera puede ser de gran im portancia. La historia
relacionada con el castillo de Sewingshields, en el corazón de
Northumberland (36), se dice que en una caverna bajo el castillo
dormían el rey Arturo, la reina Ginebra, sus cortesanos y 30 pares de
sabuesos. Un granjero descubrió el camino de la caverna, y en una
mesa de piedra cerca de la entrada vio una espada de piedra, una
jarretera y un corno. Levantó la espada, cortó la jarretera; luego, el
corazón le dio un vuelco al ver que despertaban los durmientes. Al
precipitarse fuera de la caverna oyó decir al rey Arturo: “Ay del día
infausto en que nació el insensato que tomó la espada y cortó la
jarretera pero no hizo sonar el corno de caza”.
Strutt declara que en el siglo IX, cortar la jarretera parece haber sido
derecho exclusivo “de reyes y príncipes, o del clero de más alta
dignidad, y haber formado parte de sus hábitos” (37).
Más adelante, en la Edad Media, la jarretera obviamente tuvo un
significado que no posee hoy. El Liber Niger (Libro Negro) indica que
Ricardo I animó a su ejército, en el sitio de San Juan de Acre, dando
jarreteras de cuero a ciertos caballeros escogidos, para ponérselas
alrededor de las piernas.
La tradición, extraordinariamente circunstanciada, de la fundación de
la “Orden de la Jarretera” (The Garter Order – La Orden de Caballería
más ilustre de Inglaterra - Liga que llevan los Caballeros de esta
orden en la pierna izquierda) durante el reinado de Eduardo III
(N.d.E.: 1312 – 1377, rey de Inglaterra de 1327 a 1377, hijo de
Eduardo II, reconquistó Escocia y aspiró a la corona de Francia
emprendiendo contra esta la Guerra de los Cien Años) también
subraya su importancia.
El cuento —que todo niño conoce— dice que a una dama, la hermosa
doncella de Kent o la condesa de Salisbury, se le cayó su jarretera
mientras bailaba con Eduardo III, que ella sintió una gran confusión,
que el rey recogió la jarretera y la ató a su propia pierna,
pronunciando las palabras “Honni soit qui mal y pense”, (Deshonrado
sea quien piense mal) y ahí mismo fundó la Orden de la Jarretera con
26 caballeros, en honor de aquel acontecimiento, siendo tal orden,
desde el principio, la más elevada orden caballeresca de Europa.
Aunque el relato puede ser apócrifo, hay en él un sustrato de verdad.
La confusión de la condesa no fue por ver comprometida su honra —
se necesitaba más que una jarretera caída para hacer ruborizar a una
dama del siglo XIV- sino porque la posesión de tal jarretera mostraba
que no sólo era miembro de la antigua religión, sino que ocupaba en
ella el lugar más alto. Por tanto, quedó en inminente peligro ante la
iglesia, que ya había iniciado su carrera de persecuciones.
La prontitud y la presencia de ánimo del rey, al ponerse la jarretera,
acaso salvara la situación inmediata, pero la persuasión no explica
sus palabras ni la fundación de la orden conmemorativa. En cambio,
si la jarretera era la insignia de jefatura de la antigua religión, el rey
se colocó a sí mismo en la posición del dios encarnado delante de sus
súbditos paganos. Y vale la pena señalar que pronto hizo el rey
seguir aquel acto con la fundación de una orden de 12 caballeros
para el rey y 12 para el príncipe de Gales, 26 miembros en total: en
otras palabras, dos covens.
Las palabras de Froissart parecen implicar que Eduardo comprendió
el significado oculto de la jarretera: “El rey les dijo que sería
magnífico expediente unir no sólo a sus súbditos entre sí, sino
también juntamente con ellos, a todos los extranjeros, con lazos de
paz y amistad”.
Es notable que el manto del rey, como jefe de la orden, estuviese
adornado con 168 jarreteras que, junto con la que llevaba en la
pierna, suman 169, es decir trece veces trece, o sea, trece covens.
Las reuniones.
Había dos tipos de reuniones, los esbats, especiales para los covens,
y los sabbaths, para la congregación en conjunto.
Los esbats se celebraban semanalmente, aunque no siempre el
mismo día de la semana ni en el mismo lugar. Sus fines eran
religiosos y de negocios. La asistencia al esbat era obligatoria para el
coven, pero otros miembros de la congregación también eran
admitidos a los ritos religiosos. Así, las brujas francesas Antoinette
Tornier y Jaquema Pager (38), regresando un día de espigar, vieron
que celebraba una reunión en un campo llamado Longchamois;
dejaron sus bultos, se acercaron a la reunión, y al terminar
recogieron sus bultos y se fueron a casa. En la actualidad no es
insólito ver a unas mujeres, al dirigirse a su casa después del trabajo,
detenerse y participar en un oficio religioso, exactamente como lo
hicieron Antoinette y Jaquema; pero como la mujer moderna asiste a
una ceremonia cristiana y las brujas asistieron a un rito pagano, se
llama devotas a las primeras y adoradoras del diablo a las segundas.
La cuestión de negocios de los esbats y sabbaths consistía en
informes de los miembros sobre su trabajo durante la semana
anterior y lo que se proponían hacer los días siguientes. Isobel
Gowdie (1662) declaró que “debemos dar cuenta de todos nuestros
actos y acciones entre las grandes reuniones, que serán anota dos en
su libro en cada gran reunión” (39). Consultaban al jefe o a su
suplente sobre todo aquello para lo que requirieran consejo. Se
trataba habitualmente de casos de enfermedad, pues las brujas de
un coven eran siempre las curanderas de la aldea. También había
casos de adivinación, en que se necesitaba consejo, y por los
informes de las brujas el jefe se mantenía al tanto de todo lo que
ocurría en su distrito y podía dar ayuda o censurar cuando fuese
necesario. Un miembro recién admitido al coven recibía instrucciones
en el esbat, fuese del jefe o de un compañero; tales instrucciones
incluían métodos de adivinación por medio de animales. A veces el
propio jefe necesitaba ayuda, y entonces escogía a sus ayudantes
entre todos los presentes. Si iba a probarse un nuevo remedio o
encantamiento, se daban instrucciones a todo el coven, y en la
reunión siguiente se informaba de los resultados, buenos o malos.
También se daba información sobre probables conversos. Los
miembros mismos siempre estaban dispuestos a decir unas palabras
a quienes se mostraran descontentos del cristianismo, y el maestro o
uno de los oficiantes podía encargarse del caso. Terminadas las
cosas prácticas, el coven se entregaba a las celebraciones religiosas.
Aunque el jefe a veces pronunciaba un mensaje en que establecía y
explicaba el dogma de la religión, la principal ceremonia era la danza
sagrada. Tras ella venía el festín, frecuentemente seguido por otra
danza; luego la reunión se disolvía y los miembros retornaban a sus
casas.
El esbat podía celebrarse en un edificio o al aire libre. Como la sala
de una cabaña sería demasiado pequeña para trece personas, la
reunión a veces se celebraba en la iglesia, para gran escándalo de
todos los cristianos piadosos; sin embargo, era mus habitual reunirse
al aire libre, no muy lejos de la aldea. La reunión solía ser durante la
noche, pero no siempre duraba hasta el amanecer; variaba según los
asuntos que hubiera que tratar. Se conocen los días en que se
efectuaban estas reuniones, pero dependían, al igual que todas las
disposiciones que regulaban el esbat, de la voluntad del maestro.
Los sabbaths se celebraban trimestralmente, el 2 de febrero (día de
la Candelaria), el primero de mayo, el primero de agosto (fiesta de
las Primicias) y el primero de noviembre (All Hallow E’en).
Esto muestra una división del año en mayo y noviembre, con dos
fechas trimestrales intercaladas. Semejante división corresponde a un
calendario muy antiguo, anterior a la introducción de la agricultura.
No tiene ninguna conexión con la siembra o la cosecha, ni con los
solsticios y equinoccios, pero en cambio señala el comienzo de las
dos estaciones de apareamiento de los animales, tanto salvajes como
domésticos. Por tanto, corresponde a los periodos de caza y pastoral,
y es, en sí misma, indicación del extremo primitivismo del culto
revelando lo antiguo de su origen, que posiblemente se remonte a la
época paleolítica.
Cormac, arzobispo de Cashel en el siglo X (40), se refiere a estas
reuniones cuando dice que “en su tiempo se encendían cuatro
grandes fuegos en los cuatro grandes festivales de los druidas, es
decir, en febrero, mayo, agosto y noviembre”.
Siete siglos más tarde, en 1661, Isobel Smyth de Forfar (41)
reconoció que “en estas reuniones se encontró con él [el demonio]
cada trimestre, en los días de la Candelaria, la Santa Cruz, las
Primicias y Todos los Santos”.
Esto muestra la continuidad de la antigua religión, subyacente bajo la
religión oficial: el cristianismo.
Como los grandes sabbaths siempre se celebraban en las mismas
fechas y anualmente, no era necesario enviar recordatorios a la
congregación. El sitio era siempre un lugar abierto, un prado o la
cima de una colina, donde podía acomodarse sin dificultad buen
número de miembros. En Francia uno de los lugares de reunión era
la cumbre del Puy de Dóme, en Guernsey, entre los vientos que
azotan el dolmen conocido como el Catioroc; en Inglaterra podía
emplearse cualquier campo o llanura abierta, mientras que en
Escocia solía ser una ciénaga o las costas marítimas.
El sabhath empezaba entre nueve y diez de la noche, y las
ceremonias terminaban al amanecer: el canto de los gallos indicaba a
un pueblo sin relojes que había llegado la hora de partir. En el
festival de primavera la congregación parece haber retornado a la
aldea con una danza procesional, la cual anunciaba el mes de mayo.
El respeto que los miembros de la antigua religión mostraban al
sabbath es comentado por De Lancre, el inquisidor francés decidido a
exterminar el culto en el país de Labourd. Como todos los cristianos,
llamaba “brujos” a esta gente, pero al menos reproduce las palabras
que ellos empleaban.
Examinó a dos mujeres jóvenes, una de 29 años, la otra de 28. La
primera (42) dijo que “el sabbath era el verdadero paraíso, con más
alegría de la que ella podía expresar, y que los que iban allí el tiempo
les parecía muy corto, por el placer y la felicidad que disfrutaban, de
modo que se iban con infinita nostalgia, anhelando el momento en
que pudiesen volver”.
La otra joven (43), a la que De Lancre consideró muy hermosa,
“declaró que sentía un placer singular en ir al sabbath, por que el
demonio dominaba de tal modo sus corazón y voluntades que casi no
permitía entrase en ellos ningún otro deseo. Que ella sentía mayor
placer y felicidad en ir al sabbath que a la misa, pues el demonio les
hacía creer que era el verdadero Dios, y que la alegría que las brujas
sentían en el sabbath no era más que el preludio de mucho mayor
gloria”.
De Lancre anota (44) que las brujas “dijeron francamente que
quienes iban sentían un deseo furioso (désir enragé) de estar ahí,
encontrando demasiado largos los días que faltaban para la noche
anhelada y lentas las horas que faltaban; estando ahí, todo era
demasiado breve para tan grandes goces y deliciosos entreteni
mientos”.
Otro inquisidor francés, Jean Bodin, también nota los sentimientos de
las “brujas” hacia su religión; su testimonio se encuentra redactado
en palabras características cristianas: “Satanás prometió que serían
extremadamente felices después de esta vida, lo que les impide
arrepentirse y mueren obcecadas en su perversidad” (45).
Una parte importante del equipo de las brujas, en la imaginación
popular, era un “familiar”: “Estas brujas llevan ordinariamente un
familiar o un espíritu en forma de hombre, mujer, muchacho, perro,
gato, gallina, potrillo, liebre, rata, sapo, etc. Y a estos espíritus les
dan nombres y se reúnen para bautizarlos” (46).
Un examen de las pruebas muestra que había dos tipos de
familiares: uno para adivinar y el otro para realizar actos de magia. Al
parecer los familiares sólo pertenecían a los miembros de un coven,
no a la congregación en general.
El familiar adivinatorio es inseparable de la religión de las brujas.
Cuando una bruja era admitida como miembro de un coven, se le
informaba mediante qué animal podría adivinar el porvenir, y se le
daban instrucciones sobre el método de adivinación. Un animal muy
común para este propósito era el perro, a veces —aunque no
siempre— con alguna condición sobre el color. Así Elizabeth Style, en
Somerset (47), adivinaba mediante un perro negro, pero Alse
Gooderidge, en Derbyshire (48), se valía de un perro de diversos
colores, propiedad de un vecino de la aldea, con gran indignación del
amo del animal.
En los distritos escasamente poblados donde no abundaban los
animales, la bruja podía tener más de un familiar. John Walsh, brujo
de Dorset (49), adivinaba el porvenir mediante una “paloma de color
gris negruzco o un perro de varios colores”; Alexander Hamilton, en
Lothian (50), tenía un cuervo, un gato y un perro como animales
adivinatorios, y Margaret Ningilbert, de Thurso, todavía en 1719,
adivinaba mediante un caballo negro, una nube negra o una gallina
negra (51).
El familiar adivinatorio era indicado a la bruja por el demonio cuando
ella ingresaba en el coven, y se la instruía en el método de adivinar
por medio de dicho animal. Podía tener un animal propio para su
adivinación privada; había que darle nombre en una ceremonia
especial en que participaban varios miembros del coven.
La Guía para el gran jurado informa a sus lectores que “a estos
espíritus suyos les dan nombres y se reúnen para bautizarlos”. Las
brujas de Lancashire se reunían en la Torre de Malkin el Viernes
Santo (52): “primero daban nombre al espíritu que tenía Alizon
Device, hoy presa en Lancaster, pero al que no le dio nombre es
porque no estaba allí”.
El testimonio francés muestra cómo podían emplearse estos
familiares. Silvain Nevillon, de Orleans, condenada a muerte en l6l5
(53), declaró: “Hay brujas que mantienen familiares (marionettes),
que son demonillos (diableteaux) con forma de sapos, y les dan de
comer una mezcla de leche y harina y les ceden el primer bocado, y
no se atreven a ausentarse de la casa sin pedirles permiso, y deben
decirles cuánto tiempo estarán ausentes, si tres o cuatro días: y si
ellos (los familiares) dicen que es demasiado, los que los mantienen
no se atreven a emprender la jornada o irse contra su voluntad. Y
cuando quieren partir por negocios o por placer y para saber si todo
resultará bien, ven si sus familiares están contentos, caso en el cual
se van de negocios o placer; pero si se muestran deprimidos y
tristes, no se mueven de la casa”.
Gentien le Clerc, procesado y condenado al mismo tiempo que
Nevillon, declaró que “tenía más fe en su familiar que en Dios, que
encontraba más provecho en él que en Dios, y que no ganaba nada
contemplando a Dios, mientras que su familiar siempre le daba algo”.
El método de adivinación variaba según el animal empleado y según
el tipo de preguntas.
Agnes Sampson, ejecutada en 1590 (54) solía adivinar por medio de
un perro cuando e la llamaba a visitar a un enfermo. Convocada a la
cabecera de una dama de alto rango, fue al jardín con las hijas de la
dama y allí llamó a “Elva”. Apareció un gran perro negro, y ella leyó
los presagios en su apariencia y comportamiento. Al parecer, era un
animal peculiarmente feroz, que atemorizó a las damas lanzándose
contra ellas y ladrando; el pronóstico de Agnes Sampson fue que la
paciente moriría. Éste es el único relato detallado de cómo obtener
augurios sobre el resultado de una enfermedad por medio de
animales. Todos los métodos de adivinación eran tan
minuciosamente enseñados a las brujas como lo fueron a los augures
de Roma. El gran maestro asignaba a cada miembro el animal que le
daría los augurios y también las palabras que había de pronunciar
antes de que apareciese el animal. En las palabras siempre se
mencionaba el nombre de Dios. Todo el método de augurar parece
haber sido como los métodos empleados en los tiempos clásicos.
El familiar doméstico no debe confundirse, por ningún concepto, con
el familiar adivinatorio, con el que tiene poco en común. El familiar
adivinatorio era frecuentemente un animal de gran tamaño, como un
caballo o un ciervo, o una gran ave, corno un cuervo o una paloma;
si ningún animal o ave respondía al llamado, podían tomarse
augurios de una nube. La esencia del familiar adivinatorio consistía
en no ser un animal perteneciente al brujo; y cualquier animal del
tipo requerido bastaba para hacer augurios.
El familiar adivinatorio, como el nombre que le he dado lo indica, sólo
se empleaba con fines proféticos, y la adivinación por medio de él e
casi universal. El familiar doméstico era totalmente distinto. Siempre
se trataba de un animal pequeño, propiedad del brujo, que lo
guardaba en su casa, y a menudo se lo llamaba trasgo o espíritu,
ocasionalmente diablo; se lo alimentaba de manera especial y estaba
acostumbrado a cumplir con las órdenes del brujo.
La distribución geográfica del familiar doméstico parece indicar que
su origen fue escandinavo, finlandés o lapón. Un estudio científico del
tema podría arrojar luz sobre alguna de las creencias y prácticas
religiosas de los primeros invasores de los litorales del este de
Inglaterra.
Originalmente, el familiar doméstico tal vez se empleara en todas
partes de Inglaterra. El obispo Hutchinson, que hizo un estudio
especial de los brujos, dice: “Encontré pocas menciones de trasgos
en todo país que no fuera el nuestro, donde la ley establece como
delito alimentarlos, amamantarlos o recompensarlos”.
Sin embargo, los registros proceden casi exclusivamente de los
condados del este, especialmente Essex y Suffolk. Dichos relatos
muestran que la costumbre de cuidar y emplear estos familiares era
muy primitiva, y que acaso se remonte al Periodo Paleolítico.
El familiar doméstico era siempre un pequeño ser —un perrillo, un
gato, una rata, un topo, un sapo o un ratón— que podía mantenerse
en la casa en algún receptáculo no muy grande, como una caja o una
olla. El animal era alimentado por su dueña, originalmente para
amansarlo y para que volviera a ella después de la magia. En el
alimento se mezclaba una gota de sangre de la bruja para que el
animal se volviera, en cierto sentido, parte de su dueña. Siempre se
le daba un nombre, y en todo se lo consideraba como criatura con
poderes mágicos, aunque sujeta a su dueña. Sólo se lo empleaba
para celebrar actos de magia, nunca para adivinar, Quienes tomaron
nota de esto conocieron el hecho.
En 1587 Giffard (55) afirma que “las brujas tienen sus espíritus,
algunas tienen uno, otras tienen más, como dos, tres, cuatro o cinco,
algunas en cierta forma, otras en otra, como gatos, comadrejas,
sapos o ratones, a los que alimentan con leche o con un pollo, o les
dejan chupar de vez en cuando una gota de sangre”.
Aunque en Escocia se reconocía teóricamente al familiar doméstico,
no se encuentra mención de él en ningún juicio de brujas allí
celebrado; sólo se encuentra en Inglaterra, donde es mencionado,
con pocas excepciones, exclusivamente en el litoral del este.
Entre las brujas de Hatfield Peveril en Essex en 1556 (56), los
familiares podían ser hereditarios, y también se los podía regalar. A
Elizabeth Francis le enseñó su religión su abuela, “y al enseñársela le
recomendó renunciar a Dios y dar su sangre a Satanás (como ella lo
llamó), que le entregó en forma de un gato manchado”. Después, se
dirigió a su vecina, la tía Waterhouse, “llevándole este gato en su
delantal, y le enseñó aquello en que la había instruido su abuela,
diciéndole que debía llamarlo Satanás y darle de su sangre, y pan y
leche como antes”. La tía Waterhouse siguió fielmente las
instrucciones y “le dio en todo momento cuando él hizo algo para
ella, pinchándose la mano o el rostro y poniéndole la sangre en la
boca, para que la lamiera”.
Ella era muy pobre y evidente mente el gato le resultó imposible de
mantener, y confesó que “convirtió al gato en sapo por este medio:
mantuvo al gato por mucho tiempo en lana en una olla y a la larga,
obligada por la pobreza a ocupar la lana, rezó en nombre del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo para que se convirtiera en un sapo, e
inmediatamente se Convirtió en sapo, y así lo mantuvo en una olla
sin lana”.
La alimentación de un familiar era claramente una ceremonia ritual,
pues aunque el testimonio de la tía Waterhouse relata la ceremonia
completa, hay muchos ejemplos que muestran que cuando aquel ser
se empleaba para la magia, a su regreso se le daba una gota de
sangre de la bruja. Gradualmente los relatos de la ceremonia fueron
más y más exagerados por los cronistas, hasta desarrollarse en
historias de demonios que chupaban la sangre de las brujas. En el
siglo XVII ningún juicio de brujas en los condados del este pareció
completo sin todos los macabros detalles de la bruja y sus familiares.
En ilustraciones (lámina 12), los “demonillos”, aun que descritos
como pequeños perros, gatos u otros seres, se representan como
monstruos. Que en realidad eran animales ordinarios es seguro, por
el testimonio dado en muchos de los juicios. El relato de la tía
Waterhouse muestra esto claramente, y otras brujas de Essex (57)
prestaron testimonio similar. Así, Ursley Kemp, en 1582, declaró que
“fue a la casa de la tía Bennett por una medida de leche, que le
había prometido”. Pero al llegar, la interrogada dijo que tocó a la
puerta y nadie respondió, por lo que se acercó a la ventana del
dormitorio y miró adentro diciendo: “Ho, ho, tía Bennett, ¿estás en
casa?’ Y desviando la mirada, vio un espíritu asomar bajo un paño
que cubría una olla, y se parecía mucho a un hurón. Interrogada
sobre por qué el espíritu la miró, dijo que él tenía hambre”.
La tía Bennett reconoció tener familiares: “Muchas veces bebieron de
su cuenco de leche. Y cuando frecuentemente bebían la leche, la
interrogada dijo que iban a la olla de barro y se tendían en la lana”.
Otro testigo declaró en los juicios de Essex que “por el día 14 o 15 de
enero pasado fue a la casa de William Hunt a ver a su mujer y,
estando ella fuera de casa, tocó a la ventana de su dormitorio y miró
dentro y entonces vio un espíritu salir de una olla debajo de un paño,
cuyo hocico parecía el de un hurón”.
Elizabeth Sawyer, la bruja de Edmonton, en 1621 (58) confesó que el
diablo se le aparecía, se le manifestaba en forma de perro: “Cuando
se me acercaba ladrando, ya había hecho la maldad que yo le había
pedido. Yo le acariciaba el lomo, y entonces él se me acercaba
moviendo la cola, como si estuviera contento”.
Se podían comprar y vender familiares, pues aún existe un registro
de los Manor Rolls, de la isla de Axholme, de un hombre que se
quejó de haber pagado tres peniques a otro por un diablo pero que
aún no recibía aquello por lo que pagó.
El donativo y uso de un familiar se registró en el juicio de Frances
Moore en l646 (59): “Una tal señora Weed le dio un gato blanco,
diciéndole que si negaba a Dios y si afirmaba lo mismo por su
sangre, entonces todo aquel al que maldijera y al que mandara el
gato, moriría al poco tiempo”.
El familiar doméstico también podía ser heredado.
Ales Hunt y su hermana Margene Sammon, del mismo coven que la
tía Bennett y Ursley Kemp, dijeron haber recibido de su madre sus
familiares; Ales Hunt tenía dos espíritus, uno llamado Jack, el otro
Robbin; Margene Sammon “también tenía dos espíritus como sapos,
llamado el uno Tom y el otro Robbyn; y dijo además que ella y su
dicha hermana habían recibido de su madre tales espiritus” (57 bis).
Otro caso de herencia, uno de los raros ejemplos que tenemos del
lado occidental de Inglaterra, procede de Liverpool en 1667 (60):
“Margaret Loy, procesada por bruja, confesó que lo era; al
preguntársele cuánto tiempo hacía que lo era replicó que desde la
muerte de su madre, que había muerto hacía treinta años; y a su
deceso no tuvo nada que dejarles, a ella y a esta viuda Bridge que
eran hermanas, más que dos espíritus; y los donó, el más viejo
espíritu a esta viuda, y el otro espíritu a la dicha Margaret Loy”.
Alse Gooderidge, en Derbyshire, en 1597 (61) confesó haber recibido
su familiar del mismo modo, y sabemos de otros ejemplos. El legado
de familiares se conoció entre los lapones paganos y es, por tanto,
indicación de lo primitivo de la costumbre.
Otro método, también primitivo, de obtener un familiar doméstico,
consistía en recitar cierta fórmula y luego adoptar como familiar al
primer animal pequeño que apareciera tras la recitación. Al
organizarse la religión, la fórmula incluyó el nombre del viejo dios, o
diablo como lo llamaron los cronistas cristianos.
Joan Waterhouse, de 18 años, hija de la tía Waterhouse antes
mencionada, queriendo hacer daño a una muchacha con quien había
reñido, “hizo como había visto hacer a su madre, llamando a Satanás
que acudió a ella (según dijo) en forma de un gran perro” (56 bis).
Y Elizabeth Sawyer, la bruja de Edmonton (58 bis), declaró: “La
primera vez que el diablo vino a mí fue cuando me encontró
maldiciendo, jurando y blasfemando”. Si estaba llamando al viejo
dios, los cronistas cristianos naturalmente habrán pensado que sus
palabras eran blasfemas.
Es claro, entonces, que los familiares adivinatorios y los domésticos
eran enteramente distintos.
El familiar adivinatorio había de ser indicado por el propio gran
maestro, y nunca era un animal particular: cualquier animal de la
especie indicada por el diablo podía ser el familiar, por el momento;
habitualmente no pertenecía a la bruja, y se empleaba para predecir
el futuro, casi siempre para anunciar el resultado de una
enfermedad.
En cambio, el familiar doméstico podía ser presentado por el
demonio o por otra bruja, se lo podía heredar, se lo podía comprar o
vender o podía llegar por sí solo tras celebrar algún rito o la
recitación de palabras rituales. Siempre era un ser pequeño que
podía llevarse en el bolsillo o mantener en la casa en una caja u olla;
era propiedad absoluta de su dueña, había que alimentarlo
ritualmente, nunca se lo empleaba, salvo para algún acto de magia, y
aun entonces, sólo para echar una maldición.
El familiar doméstico llegó a adquirir esta importancia durante los
juicios de las brujas de Essex en 1645-1646, debido a las
declaraciones sensacionales de los dos cazadores de brujas, Matthew
Hopkins y John Stearne; desde entonces se lo considera, aunque en
forma errónea, como parte esencial del equipo de una bruja.
La escoba.
En relación con los ritos, más particular mente con la danza
procesional, la escoba desempeña un papel importante. Para el lector
moderno, la bruja y su escoba están tan íntimamente relacionados
que son casi lo mismo.
Las pinturas modernas de brujas las muestran volando por el aire, a
horcajadas sobre una escoba, que no es el habitual útil del hogar
sino un puñado de varas de abedul o de brezo como los que hoy sólo
emplean los jardineros. En la rima infantil de “La viejecita lanzada
hacia lo alto en una cesta”, no monta sobre una escoba, sino que la
lleva en la mano.
En la mente popular, la conexión entre mujer y escoba
probablemente surgió en tiempos muy antiguos, siendo la explicación
que la escoba es, en esencia, un instrumento casero y que, por
tanto, corresponde a la mujer. El útil equivalente para el hombre es
la horquilla, sólo para trabajar en el campo. Esta es la razón de que
en las representaciones medievales de danzas de brujas las mujeres
o brujas a menudo lleven escobas, mientras los hombres o demonios
portan horquillas.
Como la escoba era definitivamente un útil casero, llegó a ser
considerado como símbolo de la mujer. Hasta hace muy poco las
mujeres de las cabañas de Surrey, al salir dejando vacía la casa,
colocaban una escoba de pie junto a la chimenea para que se la
pudiese ver desde fuera, a fin de indicar a los vecinos que el ama de
casa había salido.
En otras partes de Inglaterra, hasta el siglo pasado, una escoba, de
pie fuera de la puerta, mostraba que el ama de casa se había
ausentado y el esposo estaba en libertad de recibir a sus amigos
varones. Probablemente a esa identificación de mujer y escoba se
refirió Isobel Gowdie (62) al decir que, antes de salir de casa para
asistir al sabbath, una bruja de Auldearne colocaba su escoba en la
cama para representarla ante su esposo, diciendo al mismo tiempo
estas palabras: “Tiendo esta escoba en nombre del demonio; que no
se mueva hasta que yo vuelva”. El esposo sabría entonces que su
mujer había ido a sus devociones.
Montar en una escoba parece ser tan sólo una variante de montar
sobre cualquier tipo de vara. Al parecer lo hacían sólo los miembros
de un coven, y exclusivamente para dirigirse a un sabbath, o para su
uso en la danza procesional. Los palos solían ser tallos de retama, de
zuzón, cáñamo, fríjol o cualquier tallo hueco; ocasionalmente se
empleaban ramas de fresno, y en el Cercano Oriente las brujas
montaban ramas de palmera. Por tanto, parece claro que el acto de
montar, y no la vara empleada, constituía la parte importante de la
ceremonia.
En Europa, aunque las brujas montaran tallos de diversas plantas,
hay pocos testimonios directos de que volaran por los aires; el
cronista sólo ha “oído decir” que lo hacían.
En el siglo XVI y antes, los relatos de los medios de locomoción para
ir y venir del sabbath son razonables. En 1592 Agnes Sampson
reconoció que fue a la reunión de la iglesia de North Berwick a la
grupa del caballo de su yerno, John Couper; también las bruja de
Lancashire eran amazonas; y las brujas suecas iban a caballo a
Blockula. Esto último queda indicado por el testimonio de un
muchacho (63), cuya ama deseó que fuese con ella al sabbath, por lo
que con ese propósito sacó al campo el caballo de su padre; el
animal no fue devuelto cuando la mujer regresó, y el propietario
pensó que lo había perdidos pero lo encontró cuando el muchacho le
contó lo sucedido.
Las ricas brujas alsacianas (64) iban a sus reuniones en carruajes o
carretas; las más pobres montaban palos o iban a pie.
Habitualmente, cuando una bruja afirmaba haber ido por los aires al
sabbath, debía reconocer que por algún accidente imprevisto le
tallaba este medio de transporte, y tenía que volver a pie.
Silvain Nevillon, ejecutado en Orleans en 1615, dijo que “a menudo
iba a pie al sabbath, por completo despierto, y que no se un
(literalmente engrasaba) pues era un absurdo engrasarse si no iba
lejos” (65).
Avanzado el siglo XV los informes se vuelven más pintorescos, hasta
que en 1662 Isobel Gowdie (66) dijo al tribunal: “Tomamos un tallo
seco y lo colocarnos entre nuestros pies y luego decimos tres veces:
“¡Caballo y sombrero, caballo y vámonos! ¡Caballo y vámonos, ho,
ho”, e inmediatamente volamos hacia donde queremos”.
Una de las primeras referencias a esta cabalgata ritual de las brujas
se encuentra en el decreto atribuido al Consejo de Ancyra en el siglo
IX (67). El decreto no dice que las brujas volaran por los aires, pero
sí declara definitivamente que montaban animales: “Ciertas mujeres
perversas, entregadas a Satanás y seducidas por el engaño y los
fantasmas de demonios, creen y profesan que montan de noche con
Diana en ciertas bestias, con una multitud innumerable de mujeres,
recorriendo inmensas distancias, obedeciendo las órdenes de Diana
como su señora, y evocadas por ella en ciertas noches”. El que se
aprobara tal decreto es testimonio de que la cabalgata ritual era
conocida, y considerada como práctica pagana.
La primera bruja de la que consta que fue juzgada por la Iglesia por
su fe, fue la dama Alice Kyteler, en 1324 (68). Esta mujer poseía un
bastón “sobre el cual andaba y galopaba entre lo tenue o lo denso,
como y cuando quería, después de haberlo engrasado con el
ungüento que se encontró en su posesión”. El pasar a través de
cosas tenues o densas muestra que la cabalgata era por tierra, no en
el aire.
El cabalgar las hadas sobre tallos de plantas fue descrito por el poeta
Montgomeric en 1515 (véase antes).
La descripción muestra que montaban varas (es decir, tallos huecos),
y no volaban por los aires; por lo contrario, simplemente avanzaban
con trabajo, saltando y agachándose, tal vez para imitar el paso de
un caballo, del mismo modo que Alice Kyteler “amblaba”. Las brujas
de Lorena, en 1589, iban al sabbath (69) en grupos familiares.
Hensel Erich montaba un palo, una horquilla su madre, y un gran
buey su padre.
El inquisidor Boguet, en 1608 (70), dice que los brujos
frecuentemente iban a pie a sus aquelarres, si el lugar no estaba
muy lejos de sus casas. “Otros van allí, a veces montados en un
chivo, a veces en un caballo, y a veces en una escoba (balai) o en
una horquilla; estos últimos muy a menudo salen de la casa por la
chimenea. También se frotan primero con cierto tipo de ungüento;
pero los otros no se frotan de ninguna manera”.
La primera mención de una escoba como medio de locomoción
aparece en el juicio de Guillaume Ede un prior de Saint-Germain-en-
Laye en 1453 (71). Confesó haber ido al sabbath montado en una
balai. En 1563 Martin Tulouff, de Guernsey (72), declaró que vio a su
vieja madre, una bruja, montar en una genest y salir por la chimenea
diciendo al montar: “Ve, en el nombre del diablo y de Lucifer, sobre
rocas y espinas”.
En 1598 la bruja francesa Françoise Secretain (73) acudió al
aquelarre montada en un palo blanco que se colocó entre las
piernas; y en 1603 la bruja belga Claire Goessen (74) fue
transportada al lugar de reunión por un palo que olía a ungüento. El
testimonio general indica la conclusión de que la cabalgata ritual no
era de los miembros ordinarios de la congregación, sino que se
limitaba a los covens o sacerdotes.
El uso de aceite o ungüento para facilitar el viaje queda mencionado
por todos los escritores que, en su época, escribieron sobre el tema.
Diríase que en los primeros tiempos el palo mismo era engrasado;
más adelante, el que se ungía era el jinete.
También, al comienzo del viaje se pronunciaban palabras mágicas.
Según De Lancre (75): “Las brujas vascas al ungirse dicen: “Emen
hetan, emen hetan” [Aquí y allá, aquí y allá]. Otras dicen: “Yo soy el
diablo. No tengo nada que no sea tuyo. En tu nombre, señor, esta
servidora tuya se unge y ojalá sea algún día demonio y espíritu malo
como tú”.
En otra parte de Francia, en 1652 (76), una bruja confesó que
“cuando quería ir a las danzas, se untaba un ungüento que le había
dado un brujo, que fue enviado por el demonio”.
Las brujas de Somerset (77) confesaron, en 1664, que “se untan la
frente y las muñecas con un aceite que el espíritu les lleva (que tiene
un fuerte olor) y entonces se transportan en muy poco tiempo,
empleando estas palabras al pasar, Thout, tout a tout, tout,
throughout and about”.
Las brujas suecas declararon en 1670 (78), que Antecesor, como
llamaban a su dios, “nos da un corno con un ungüento en él con el
que nos ungimos, llamando al demonio, y allá vamos”.
Existen varias recetas de ungüentos para volar. El profesor A. J. Clark
(79) nos ha informado de tres, y muestra que el acónito y la
belladona se encuentran entre los ingredientes; el acónito produce
una acción irregular del corazón, y la belladona causa delirio. “La
acción irregular del corazón en una persona que se queda dormida
provoca la conocida sensación de caer súbitamente por el espacio, y
parece muy posible que la combinación de un deliriofaciente
(psicotrópico) como la belladona con una droga que produzca una
acción irregular del corazón, como el acónito, pueda provocar la
sensación de volar”. Por tanto, no parece importante saber si era el
palo o el jinete el que se untaba; más tarde o más temprano, se
tendría la sensación de volar, y el jinete quedaría convencido de
haber volado por los aires.
La escoba original, fuese con propósitos domésticos o mágicos, era
un tallo de retama, con un manojo de hojas en el extremo. El
número de creencias y de dichos proverbiales relacionados con la
planta muestra que se le atribuían cualidades mágicas. Es tas
cualidades se relacionaban con dar y quitar fertilidad.
Un matrimonio ante el palo de la escoba no era insólito en periodos
en que las leyes matrimoniales no eran muy estrictas; no siempre era
considerado obligatorio por los cristianos que lo practicaban. Se dice
que saltar sobre el palo de la escoba formaba parte de los ritos
matrimoniales de los gitanos. Por otra parte, está el viejo dicho de
algunas partes de Inglaterra, que indica que la retama tiene
cualidades destructoras: “Si barres la casa con la escoba (retama)
florecida en mayo, te llevarás al jefe de la familia”.
El ejemplo más importante de una escoba procesional se conserva en
el Premio Besom, de Shaftesbury. Una descripción aparece en un
acuerdo efectuado en 1662 entre el alcalde y la corporación de
Shaftesbury y sir Edward Nicholas, en que los burgueses de la ciudad
solicitan que la procesión anual de mayo no se celebre en domingo:
“Dicho alcalde, acompaña do de algunos de los burgueses y otros
habitantes de la mencionada ciudad y barrio, se han acostumbrado a
entrar en una plaza llamada Enmore-Green, donde hay un estanque
de agua y diversas fuentes y pozos, y en tal plaza caminar o danzar
tomados de la mano en torno de la misma, en una larga danza,
habiendo allí un músico, tambor o flautista, y también un bastón o
manojo adornado con plumas, piezas de oro, anillos y otras joyas,
llamado Premio Besom” (lámina 13). Más adelante aparece una
descripción de la danza en fila mencionada en esta cita.
La importancia de la escoba en la India es tan grande como en
Europa, pero como los barrenderos pertenecen a una de las castas
inferiores, es difícil obtener mucha información.
Una “secta” es conocida como Mehtars, palabra que significa príncipe
o jefe; por tanto, frecuentemente al Mehtar se le llama Maharaj. La
escoba casera ordinaria está hecha de hojas de palmera datilera y se
considera sagrada, pero no tiene las cualidades mágicas de la escoba
hecha de bambú de los barrenderos. “Es poderoso agente para curar
el mal de ojo, y las madres toman la escoba para agitarla hacia arriba
y hacia abajo, frente a un niño enfermo, con este propósito” (80).
Los muertos de la Casta de los barrenderos son enterrados boca
abajo para impedir que el espíritu escape, pues el fantasma de un
barrendero es considerado como sumamente malévolo; esta
costumbre puede compararse con el entierro de una bruja en un
cruce de caminos con una estaca en el corazón, lo que se hacía para
impedir que el fantasma echara a andar. En algunos lugares los
barrenderos llevan una escoba decorada en la procesión del festival
de su dios, Lal-beg.
Notas - Capítulo III - El Sacerdocio
(1) C. Mather, Wonders of the invisible World, p. 160, ed. de I
(2) Reginald Scot, Discoverie of Witchcraft, Libro III, página 40, ed.
de 1584.
(3) P. de Lancre. L’Incrédulité et Mescréance du Sortilège, p. 558, ed.
de 1622
(4) J. Bodin, De la Démonomanje des Sorciers. p. 262B, ed. de 6O4.
(5) Ibid., p. 210B.
(6) An Advertisement to the Grand-Jury Men England touching
Witches. p. 8, ed. de 1627.
(7) R. Pitcairn, Criminal Trials, 111, p. 63. ed. de 1833.
(8) J. Ritson, Robin Hood, I, pp. V, XXX, ed. de 1795.
(9) Ludovico Hernández, Le Procés inquisirorial de Gilles de Rais, ed.
de 1921.
(10) Pitcairn, op. cit., I parte II, p. 52.
(11) Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland, New
Series X (1888), p. 219.
(12) Pitcairn, op. cit., III pp. 610, 613.
(13) L. Danaeus, Dialogue of Witches, cap. III, ed. de 1573.
(14) G. Sinclajr, Satan’s Invisible World Discovered, p. 47, ed. de
1871.
(15) Narrative of the Sufferings of a Young Girle, p. XLIV, ed. de
1698.
(16) Spalding Club Miscellany, I, pp. 114-115, ed. de 1841.
(17) Pitcairn op. cit. I, parte II
(18) P. de Lancre, Tableau de l’Inconstance des Mauvais Anges. p.
125, ed. de 1613.
(19) J. Bodin. Fléau des Demons et Sorciers, p. 31. ed. de 1616.
(20) P. de Lacre. L’Incrédulité et Mescréance du Sortilège, p. 608.
(21) Full Tryals of Notorious Witches of Worcester, p. 8, s/f.
(22) Witches of Norshamptonshire, p. 8, ed. de 1612.
(23) Guernsey Records of Crime.
(24) Staggering State Scots Statesmen, p. 91, ed. C. Rogers, de
1872.
(25) La Tradition, VI (1892), pp. 108-109.
(26) P. Sébillot, Traditions et Superstitions de la Haute Bretagne, 1,
p. 189, ed. de 1882.
(27) T. C. Croker, Fairy Legends, p. 125. ed. de 1859.
(28) Trial of Isobel Inch, p. 11, cd. de 1855.
(29) Narrative of the Sufferjngs of a Youug Girle, p. XLIV, ed. de
1698.
(30) E. Bossard, Giles de Rais, p. XIV, ed. de 1886.
(31) Pitcairn, op. cit., I, parte II, pp. 51-56.
(32) E. Baines, History of file County Palatine and Duchy of
Lancaster, 1, p. 607, nota, ed. de 1836.
(33) A. Horneck. en Glanvil, Sadducismus Triumphafus, parte II, p.
487, ed. de 1726.
(34) Surtees Society, XXI (1845), p. 99.
(35) J. Braud, New Description of Orkney, p. 117, ed. de 1703.
(36) Denham Tracts: II, p. 126, ed. de 1895.
(37) J. Strutt, Complete View of the Dress and Habits of the People
of England, I, p. 45, ed. de 1796.
(38) H. Boguel, Discours des Sorciers, p. 102, ed. de 1608.
(39) Pitcairn. op. cit. III, p. 613.
(40) C. Vailancey, Collectanea de Rebus Hibernicae, número X, p.
464, ed. de 1770 – 1804.
(41) G. R. Kinjoch, Reliquiae Anticae Scoticae, p. 133, ed. de 1842.
(42) De Lancre, Tableau, p. 124.
(43) Ibid., p. 125.
(44) Ibid., p. 135.
(45) J. Bodin, Fléau..., p. 373.
(46) R. Bernard, Guide to Grand-Jury men, pp. 107, 113. ed. de
1627.
(47) Glanvil, op. cit., parte 11, p. 295.
(48) Alse Gooderidge, pp. 26, 27, ed. de 1597.
(49) Examination of Johr Walsh.
(50) Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland, LVI
(1922), p. 50.
(51) C. K. Sharpe, Historical Account of Witchcraft in Scotland, p.
191, ed. de 1884.
(52) Chetham Society (1845), Discoverie of Witches.
(53) De lancre, L’Incrédulité, p. 799.
(54) Pitcairn op. cit., I, parte II, p. 211.
(55) G. Giffard, Discourse of the subtill Practices of Devills, p. 18, ed.
de 1587.
(56) Philobiblon Society, VIII (1863 - 1864), Witches at Chelmsford,
p. 30.
(57) A true and just Record of all the Witches taken at St. Oses, ed.
de 1582.
(58) Wonderfull Discoverie of Elizabeth Sawyer, ed. de 1621.
(59) J. Davenport, Witches at Huntingdon, p. 5, ed. de 1646.
(60) Chetham Society, X (1847). Moore Rental, p. 59.
(61) Alse Gooderidge ef Stapenhill.
(62) Pitcairn. op. cit. III, p. O7.
(63) Hornesk, op. cit. parte II, p. 490.
(64) E. Bapst, Les Sorcières de Bergheim, p. 95, ed. de 1929.
(65) De Lancre, L’Incrédulité, p. 801.
(66) Pitcairn, op. cit., III, p. 604.
(67) H. C. Lea, History of the Inquisition. III, p. 493. ed. de 1888.
(68) Camden Society, Dame Alice Kyteler. Véase también Holinshed,
Chronicle of Ireland, p. 69.
(69) N. Remigius, Daemonolatria, parte I, cap. XIV, p. 71. ed. de
1693.
(70) H. Boguet, Fléau…, p. 9.
(71) Jean Chartier, Chronique de Charles VII, vol. III página 45, ed.
Vallet de Viriville, 1858.
(72) Proceso inédito conservado en el Registro de Guernsey.
(73) Huguet, op. cit., p. 104.
(74) J. 13. Cannaert, Olim procès des Sorcèries en Belgique, p. 49,
ed. de 1847.
(75) De Lancre, Tableau, p. 123.
(76) La Tradition, V (1891), p. 215.
(77) Glanvil, op. cit., p. 304.
(78) Horneck, op. cit., p. 488.
(79) M. A. Murray, Witch Cult in Western Europe, pp. 279- 280, ed.
de 1921.
(80) R. V. Russell, Tribes and Castes of the Central Provinces, p. 229.
IV. LOS RITOS
Servid al Señor con alegría
y presentaos ante Él con una canción.
Salmo C. 2
Las Ceremonias del culto se encuentran plenamente registradas en
los procesos a las “brujas” en todas partes de Europa. Estas
ceremonias comprenden los ritos de admisión, danzas sagradas,
banquetes y ritos orgiásticos, además de otras ceremonias que a
nosotros nos parecen puramente religiosas, como homenajes al dios,
sacrificios, plegarias y similares.
Las ceremonias de admisión.
En todas las ceremonias organizadas hay alguna forma de admisión
al culto por la cual un candidato puede llegar a ser miembro. A
menudo hay dos formas; la primera al recibir a un niño, la segunda
cuando, en la pubertad, el candidato adopta la plena condición de
miembro. Para un converso adulto se combinan las dos ceremonias
con las modificaciones necesarias. En estos respectos, la religión de
las brujas, es decir, el culto al dios cornudo, se conforma con la
rutina ordinaria de todas las religiones.
Donde mejor registrada está la admisión de niños es en Francia (1).
La madre llevaba a su hijo pequeño a uno de los grandes sabbaths
trimestrales y, arrodillándose ante el dios encarnado, decía: “Gran
señor, al que adoro, te traigo un nuevo servidor que será tu esclavo
para siempre”. A una señal del dios, ella avanzaba arrodillada, y
depositaba al niño en los brazos divinos.
Semejante ceremonia, a la vez sencilla y con movedora, debía causar
gran impresión sobre las mentes de las madres; veían con sus
propios ojos que el dios mismo había recibido al niño. En algunos
lugares el niño también era bautizado con agua, y en Orleans se le
aplicaba crisma (2).
Todos los inquisidores y otros cronistas dicen que las “brujas” tenían
gran cuidado en hacer que sus hijos fueran recibidos por el dios y
educados en las normas y prácticas de la religión pagana. Semejante
actitud mental no habría causado más que elogios si los padres
hubiesen sido de la misma religión que los cronistas y jueces, pero
como los padres pertenecían a otra fe, su acción al respecto era
considerada esencialmente perversa. Los inquisidores franceses se
horrorizaron particularmente ante el número de niños dedicados a la
deidad no cristiana. “Las brujas solían hacer que sus hijos fuesen
bautizados más a menudo en el sabbath que en la iglesia, y los
presentaban más frecuentemente al diablo que a Dios” (3).
En 1578, Jeanne Hervillier (4), oriunda de Verberie, cerca de Com pi
declaró que desde su nacimiento fue consagra da por su madre al
demonio. Boguet (5) en 1598 relata que Pierre Willermoz, de sólo 10
años de edad, fue llevado por su padre al sabbath, y que otros tres
muchachos muy jóvenes fueron llevados del mismo modo por su
abuela materna.
En el hogar para muchachas pobres fundado por Madame Bourignon
en Lille, una de las niñas dijo a Madame Bourignon (6) en 1661 que
“su madre la había llevado consigo cuando era muy pequeña y hasta
la había transportado en sus brazos al sabbath de las brujas”. Otra
niña, más pequeña aún, había sido asistente asidua al sabbath desde
hacía tiempo. Madame Bourignon, mujer profundamente cristiana, se
escandalizó ante la ignorancia del cristianismo que mostraban las
niñas que tenía a su cuidado, y afirmó que “en su mayoría eran tan
ignorantes del hecho de su salvación que vivían como animales”.
Si en el curso de un juicio resultaba que un acusado había sido así
consagrado en la infancia, esto era prueba positiva de que procedía
de una familia de brujas, lo que era, en sí mismo, tan poderosa
prueba acusatoria de propensiones hechiceriles que pocos o ninguno
escaparon con vida después que el hecho salió a luz.
Reginald Scot (7) se muestra definitivo en este punto; citando a
Bodin, dice: “A las brujas hay que examinarlas, si sus padres eran
brujos o no, pues los brujos vienen por propagación”. En otro lugar
(8) cita a Cornelio Agripa diciendo que “en Brabante una mujer fue
acusada de bruja y una de las pruebas en su contra fue que su
madre en tiempos pasados fue quemada como bruja” (8).
La madre de Jeanne Hervillier (9) fue quemada como bruja mucho
antes de que la propia Jeanne fuese acusada. Una de las pruebas de
brujería aducidas contra Elizabeth Clarke en Essex en 1645 (10) fue
que su madre y algunos otros parientes suyos “sufrieron muerte por
brujería y asesinato”. En 1645 la madre y la tía de Alexander
Sussums de Melford, en Suffolk (11), fueron ahorcadas, y su abuela
quemada, todas ellas por brujería; “así otros de ellos fueron
interrogados y ahorcados”. Por doquier, la “raza de las brujas”
conoció poca piedad a manos de las autoridades.
Cuando el niño llegaba a la edad de la razón, edad que variaba entre
9 y 13 años, hacía una pública confesión de fe (12). Esto no
necesariamente era en un gran sabbath, pero había de hacerse ante
testigos. El candidato se postraba en tierra a los pies del hombre
divino, que preguntaba: “¿Vienes por tu propia voluntad?”. El
candidato contestaba: “Sí”. El dios decía entonces: “Haz lo que yo
deseo y lo que yo hago”. El candidato, aún de rodillas, hacía la
profesión de fe: “Tú eres mi dios y yo soy tu esclavo”. Así se rendía
homenaje al dios, y el novicio era marcado (18) en alguna parte de
su persona para que otros pudiesen reconocerlo como miembro.
La marca era una cicatriz o un tatuaje. Estas ceremonias tienen
paralelos en tiempos modernos entre muchas razas, siendo
frecuentemente la marca física una parte esencial del procedimiento.
Dice Madame Bourignon (14): “Cuando un niño ofrecido al demonio
por sus padres llega al uso de razón, el demonio exige entonces su
alma y lo obliga a negar a Dios y a renunciar a su bautizo, y a todo lo
relacionado con la fe, prometiendo homenaje y lealtad al demonio a
la manera de un matrimonio, y en lugar de un anillo, el demonio le
pone una marca con un hierro candente en alguna parte del cuerpo”.
Bodin nota (15): “Padres y madres consagran y dedican sus hijos a
los demonios, algunos cuando están recién nacidos, otros aún
nonatos. Los demonios no hacen un pacto expreso con los niños
consagrados a ellos hasta que llegan a la pubertad”.
Elizabeth Francis, juzgada en Chelmsford (16) en 1556, aprendió el
“arte de la brujería”, es decir su religión, de su abuela, cuando llegó
a los 12 años.
Elizabeth Demdike (17), la más célebre de las brujas de Lancashire,
“crió a sus propios hijos, instruyó a sus nietos y tuvo gran cuidado y
se tomó trabajos para convertirlos en brujos”. Si Elizabeth Demdike
hubiera sido cristiana, se la habría señalado con admiración como
ejemplo de lo que debe ser una mujer piadosa y de vota.
En Paisley, Annabil Stuart (18) tenía 14 años cuando, a instancias de
su madre, pronunció sus votos al demonio. A este respecto debe
notarse que Juana de Arco tenía 12 años cuando empezó a tomar
parte activa en su religión, y que mucha de su instrucción religiosa la
recibió de su abuela, que tenía tratos con las hadas.
Los ritos de admisión de un converso adulto eran más espectaculares
que para un niño o niña que ya pertenecía a la religión. Los relatos
son más completos si los registros se tomaron cuando el culto del
dios cornudo ya iba desvaneciéndose y había que mantener su
número de fieles por medio del proselitismo.
Como en todas las ceremonias de admisión a una religión nueva, el
converso había de renunciar a su antigua fe, y esta renuncia se hacía
tan explícitamente como fuera posible. “Yo renuncio y niego a Dios, a
la Virgen, a los santos, al bautismo, a mi padre, mi madre, mis
parientes, el cielo, la tierra y todo lo que hay en el mundo” (19), era
una de las diversas fórmulas; siempre tenía que haber “renuncia
expresa de Jesucristo y de la fe”. Venían entonces al bautismo, la
profesión de fe y el voto de lealtad (20): “Me coloco, en todo
momento, en tu poder y en tus manos, no reconociendo a ningún
otro dios, pues tú eres mi dios”. Una variante del voto de lealtad,
muy frecuente en Escocia (21), consistía en que el candidato se
colocaba una mano sobre la coronilla, y ponía la otra bajo la suela de
su zapato, y dedicaba todo lo que había entre sus dos manos al
servicio de su dios. El solemne voto de consagración a la deidad
presente en persona debió de ser particularmente solemne.
Las brujas de Suecia (22) tenían un rito especial, obviamente
destinado a impresionar a las mentes ignorantes. Se les daba una
bolsita que contenía unas cuantas piezas de un reloj, a las cuales iba
atada una piedra; arrojaban todo esto en el agua diciendo: “Así como
estas piezas del reloj nunca volverán al reloj del que se las tomó, así
mi alma nunca regrese al cielo”. Esta renuncia a una religión anterior
ya fue notada desde 1584 por Reginald Scot (23), que fue uno de los
primeros en levantar la voz contra la persecución de los paganos por
los cristianos que había en su medio: “Así como se dice que nuestras
brujas renuncian a Cristo, a pesar de sus sacramentos, así otros
renuncian a Mahoma y sus leyes”.
Tras renunciar a su antigua religión, el converso pasaba a la
verdadera ceremonia de admisión, que consistía en bautismo y
marca. El bautismo era la parte menos importante a ojos de los
miembros del culto, y con frecuencia se omitía. Sin embargo, fue un
rito que estuvo en vigor antes de la introducción del cristianismo, y
por tanto tiene una relación definitiva con la antigüedad del dios
cornudo.
El bautizo de adultos, como aparece en el Nuevo Testamento, al
parecer se efectuaba por inmersión en un río, pero el bautizo de
brujas variaba desde meter la cabeza en agua hasta una simple
rociada; no hay registros de inmersión total. El rito debió de ser
general por toda Europa central y occidental, ya que sir George
Mackenzie (24) cita a Delrio en el sentido de que “el diablo solía
bautizarlos de nuevo, y borrar de su frente el antiguo bautizo”.
En Francia sólo hay registro de bautizos de niños, y es hecho notable
que el bautismo de adultos o de niños nunca se mencione en los
juicios de Inglaterra, aunque sí se le registra en la Nueva Inglaterra.
Se encuentran bautizos de adultos en los relatos de Escocia y Suecia.
El más antiguo procede de Bute, en 1669 (25), donde varias brujas
dieron testimonio; Margret NcLevine dijo: “Él le preguntó cuál era su
nombre. Ella contestó: “Margret, nombre que Dios me dio”, y él le
dijo: “Te bautizo como Jonet” “; Isobel NcNicoll confesó que “él la
bautizó dándole un nuevo nombre y la llamó Caterine”; Jonet
NcNicoll “confiesa con remordimiento” que se encontró con “un
hombre grueso, con tez de cobre, del que supo que era un espíritu
malo, y que él le dio un nombre nuevo, diciendo: “Te bautizo corno
Mary”; Jonet Morisoun trató con el demonio, y él le preguntó cuál era
su nombre; ella respondió: “Jonet Morisoun, nombre que Dios me
dio”; y él le dijo: “No creas en Cristo, sino cree en mí. Te bautizo
como Margaret”.
En Suecia (26) los conversos habían de prestar juramento de
fidelidad en ocasión del bautismo: “Hizo que fueran bautizados por
los sacerdotes que tenía allí, y les hicieron confirmar su bautismo con
terribles juramentos e imprecaciones”.
Los “juramentos e imprecaciones” fueron registrados por Boguet (27)
de manera más razonable: “Él les hace abandonar su parte del
paraíso” (es decir, el cielo de los cristianos), “y les hace prometer
que lo tendrán por siempre como su único amo, y que siempre le
serán fieles. Ante todo, les hace jurar muy solemnemente que nunca
se acusarán uno a otro, ni informarán de nada que haya pasado
entre ellos”.
En Nueva Inglaterra (28), según registros, el bautizo se practicaba
regularmente. Mary Osgood dijo que “fue bautizada por el demonio,
que le hundió el rostro en el agua, y le hizo renunciar a su anterior
bautizo, y le dijo que debía ser suya, en cuerpo y alma, para siempre
jamás”. Goody Lacey (29) vio seis bautizados: “Él hundió sus cabezas
en el agua, diciendo que eran suyos”.
El beso frecuentemente seguía al bautismo. El nuevo miembro
besaba al maestro en cualquier parte de su persona que él le
indicara. Esto era muestra de absoluta sujeción, como en la Edad
Media cuando se besaba el pie del Papa o la mano de un monarca.
Sin embargo, los cronistas olvidan todo paralelo cristiano, y dan gran
importancia a este beso, considerándolo muy humillante.
Marcar al nuevo converso era otra ceremonia que despertó la
imaginación de los cronistas, que por tanto la describen con cierto
detalle. “The Mysterie of Witchcraft” (30), escrito en 1617, la relata
así: “El demonio les pone su sello. Éste es, comúnmente, alguna
marca duradera en un lugar secreto de sus cuerpos, que deberá
doler y no sanar hasta su próxima reunión con él, y entonces, para
siempre quedará insensible.”
El autor de “The Lawes against Witches and Conjuration”, obra
publicada “por autoridad” en 1645, declara: “El demonio deja marcas
en sus cuerpos, a veces como un moretón, o un punto rojo, como el
piquete de una avispa”.
Sir George Mackenzie (31), el gran jurista escocés, escribiendo sobre
el aspecto jurídico del tema, dice: “La marca del demonio solía ser de
gran importancia entre nosotros, pero no se le encontró pertinente
per se, excepto si es confesada por ellos, los que recibieron tal marca
de propio consentimiento; quo casu, equivale a un pacto. Reciben la
marca, según se dice, por un pellizco en cualquier parte del cuerpo, y
queda el moretón”.
Las pruebas muestran que la marca era causada pinchando o
cortando la piel hasta sacar sangre; el oficiante pasaba entonces la
mano sobre la herida, causando considerable dolor, que duraba
algunos días o más: al sanar la herida era indeleble la resultante
marca, roja o azul. Este proceso es, obviamente, cierta forma de
tatuaje, tal vez supervivencia atenuada de la antigua costumbre de
britanos y pictos de tatuar todo el cuerpo con pigmento azul,
costumbre que entre las brujas no se limitó a la Gran Bretaña, sino
que también se extendió por el continente europeo, particularmente
por Francia.
No había un lugar especial del cuerpo en el que se hiciera la marca,
aunque Boguet dice que habitualmente era en el hombro izquierdo
(32). De Lancre (33) dice que en su parte del país se marcaban el
costado y el hombro izquierdos, que se arrancaba la piel hasta que
hubiera efusión de sangre, y que el dolor podía durar hasta tres
meses. Afirma, asimismo, que una sensación de calor penetraba en
la carne. Jeanne d’Abadie (34) dijo a De Lancre que cuando el diablo
la marcó en el hombro derecho le dolió tanto que le arrancó un grito
y sintió como un fuego que la hubiese quemado.
No hay registros tan vívidos, en otros países, de la marca de brujas.
La bruja belga Elizabeth Vlamynx (35), procesada en 1595,
simplemente declaró que llevaba la marca en la axila izquierda. Dos
brujas juzgadas en Aberdeen (36) en 1597 confesaron las marcas del
demonio. Andro Man declaró que “Christsonday te dio un mordisco
en el tercer dedo de la mano derecha, que tú tienes que mostrar”, y
Christian Mitchell que “el demonio te dio un pellizco en el dorso de la
mano derecha, para causar una marca de que tú eras de los suyos”.
Sylvine de la Plaine (37), joven casada de 23 años, confesó en Brécy
en 1616 que la habían marcado en la coronilla y en el muslo derecho,
La bruja de Yarmouth (38), procesada en 1644, vio a un hombre alto
y negro a su puerta; él le dijo que tenía que ver su mano, y
entonces, sacando algo como un cortaplumas, le hizo una ligera
raspadura, hasta que brotó sangre, y la marca le había quedado
hasta entonces.
Rebecca Jones (39), bruja de Essex, dijo a los magistrados que a su
puerta se acercó un joven apuesto que “ahora que lo piensa era el
demonio, el cual preguntó a la interrogada cómo le iba, y quiso ver
su muñeca izquierda, que ella le enseñó; él sacó entonces un alfiler
de la propia manga de la interrogada, y le pinchó dos veces la
muñeca, de la que salió una gota de sangre, que él limpió con la
yema del dedo y partió”.
Las brujas de Forfar (40), procesadas en 1661, llevaban la marca en
el hombro. Jonet Howat dijo que “el diablo mismo la pellizcó en los
hombros, de modo que le dolieron mucho durante cierto tiempo”, y
que cuando volvió “le dio una palmada en el hombro (que había
pellizcado) con la mano, y que entonces cesó el dolor anterior”. Otra
bruja del mismo coven también fue pellizcada de este modo; cuatro
semanas más tarde “el diablo le frotó el hombro con los dedos, y
después cesó el dolor en el lugar antes pellizcado por ese demonio”.
Marie Lamont, de Innerkip (41), en 1662, declaró que “el demonio la
pellizcó en el costado derecho, que le dolió mucho por un tiempo,
pero después volvió, la acarició con la mano y la curó; confesó que
ésta era su marca”. En Bute (42), en 1662, Margaret NcWilliam, que
parece haber sido una de las principales brujas del lugar, tenía tres
marcas: una cerca de la tibia izquierda, otra entre los hombros y la
tercera en la cadera: todas ellas eran moretones.
Margret NcLevine, del mismo coven, declaró que el demonio se le
acercó, “la tomó por el dedo del corazón de la mano derecha, que
estuvo a punto de arrancarle, y después la dejó. El dedo le dolió
tanto durante el mes siguiente que no había dolor comparable a ello,
ya que también la tomó por la pierna derecha, que igualmente le
dolió por obra del demonio.”
En el juicio de las brujas de Wincanton (43), en 1664, se descubrió
que llevaban marcas: “Él le pinchó el cuarto dedo de la mano
derecha a Elizabeth Style entre la coyuntura superior y media (donde
quedó el signo, Como se vio en el examen)”; en el caso de Alice
Duke, “él le pinchó el cuarto dedo de la mano derecha entre la
coyuntura media y superior (donde aún se ve la marca)”; y en el
caso de Christian Green, “el Hombre de Negro le pinchó el cuarto
dedo de su mano derecha entre las coyunturas media y superior,
donde aún quedó el signo”.
Annabil Stuart, de Paisley (44), de sólo 14 años, al ser procesada en
1678, dijo que “el diablo la tomó por la mano y le pellizcó el brazo,
que siguió doliéndole durante media hora”. En Borrowstowness, en
1679, Margaret Pringle (45) declaró que el demonio la tomó por la
mano derecha, “que le dolió enormemente, pero habiéndola tocado
de nuevo, al punto sanó”. El pequeño Thomas Lindsay, de
Renfrewshire (46), al ingresar en el coven llevaba “un pellizco en el
cuello, que continuó doliéndole durante diez días”; y John Reid, que
después sufrió en prisión la muerte de los traidores, recibió “un
mordisco o pellizco en la ingle, que siguió doliéndole durante una
quincena”. Isobel Adams, de Pittenweem, declaró en su proceso en
1704 que “el demonio le dejó una marca en la carne que era muy
dolorosa” (47).
En 1705, las dos brujas de Northampton (48), Elinor Shaw y Mary
Philips, que como las demás del coven siguieron fieles a su dios hasta
morir, habían sido pellizcadas en las yemas de los dedos.
El pacto probablemente fue costumbre posterior, introducida cuando
la religión empezaba a caer en decadencia. En todas las religiones el
dios promete vida y felicidad eternas al converso, a cambio de
fidelidad y servicio, pero la promesa de ayuda mundana, garantizada
por un contrato escrito, sugiere una forma de propaganda que sólo
pudo ocurrir cuando la religión se vio urgida de hacer conversos. El
contrato escrito era la parte más importante de la ceremonia de
admisión, a ojos de las autoridades jurídicas que procesaron a las
brujas; parecía dar un aire definitivo a toda la transacción.
Ocasionalmente, en especial en Francia, uno de estos pactos escritos
caía en manos de los inquisidores; por desgracia, la redacción precisa
nunca aparece en las actas, prefiriendo el inquisidor horro rizar a sus
lectores, diciendo: “Aquello era tan espantoso que daba pavor verlo”
(49). En Inglaterra y Escocia no hay constancia de que uno de tales
pactos haya aparecido en el tribunal como prueba contra un acusado.
Diríase que el demonio conservaba el documento en algún lugar
seguro, y tal vez lo destruía en caso de peligro.
Ningún pacto se firmaba sin el libre consentimiento de los firmantes,
como claramente se vio en muchos de los juicios. El diablo siempre
preguntaba al candi dato si deseaba ser su sirviente, y el documento
no se presentaba a menos que la respuesta fuese muy
definitivamente afirmativa. Si la bruja no sabía escribir, firmaba el
papel con una cruz o un círculo, o el diablo le tomaba la mano y la
ayudaba a escribir su nombre. Esta firma se acostumbraba hacerla,
según fama, con sangre de la bruja, tomada de alguna parte de su
persona con este propósito; sin embargo, ésta no es sino una
Confusión con la marca del candidato cuando se cortaba la piel hasta
que brotara sangre. En este último rito la sangre era un fluido
conveniente para escribir la firma cuando la tinta era artículo raro,
como siempre ocurre en el campo. También es posible que esta
sangre fuese considerada como ofrenda al nuevo dios.
Originalmente el pacto se establecía y firmaba en un pedazo de
pergamino o de papel; en los últimos juicios se dijo que aparecía en
un libro, pero probablemente ésta no sea sino una confusión con el
libro del demonio en que se hacían los registros en los sabbaths. En
los Estados Unidos el libro era mencionado constantemente por los
párrocos y ministros que registraron los juicios.
Forbes, en sus “Institutes of the Law of Scotland”, dice: “Se celebra
un pacto expreso entre una bruja y el demonio, que aparece en
alguna forma visible, en el cual la primera renuncia a Dios y a su
bautizo, se compromete a servir al demonio y a hacer todo el mal
que las ocasiones ofrezcan, y deja su cuerpo y su alma a su
disposición después de su muerte. El diablo por su parte determina,
con tales prosélitos, la forma en que se les aparecerá y los servicios
que éstos esperan de él al cumplir ciertos conjuros o ritos
ceremoniales”.
Claire Goessen (50), bruja belga juzgada en 1603, hizo un pacto con
el diablo: “Este pacto fue escrito en papel por el propio Satanás con
sangre tomada de un pinchazo que, con este propósito, ella se dio
con un alfiler en el pulgar de la mano izquierda, y fue firmado por la
presa con su propia sangre”. Medio siglo después, en 1657, un brujo
belga llamado Mathieu Stoop firmó un pacto con sangre tornada de
su pierna derecha, pero al mismo tiempo fue marcado en la axila
derecha.
Varios métodos de establecer un pacto con el demonio estuvieron en
boga en Francia, Bélgica y Gales, hasta un periodo reciente. En
Bélgica la presunta candidata acude a un cruce de caminos, de
noche, llevando una gallina negra. El demonio en forma de hombre
acude y regatea por la gallina, después la compra, dando a la
vendedora lo que le pide. El pacto es válido durante siete años. En el
departamento de Entre-Sambre-et-Meuse (52) el ritual es
ligeramente distinto: “Venid al bosque y veréis un hombre acercarse.
Es el jefe. Os pedirá uniros a su sociedad. Si os negáis, os dirá que
regreséis al lugar de donde vinisteis. Si aceptáis, el plazo del
compromiso será de siete años, y obtendréis una plaqueta diaria”.
El método galés lleva consigo la idea del poder mágico de la hostia.
En North Pembrokeshire (53) un viejo brujo hizo un relato de cómo
había obtenido sus poderes: “Al ir a hacer su primera comunión
simuló comer la hostia y luego se la puso en un bolsillo. Cuando
volvió del servicio, lo esperaba un perro junto a la puerta y a él le dio
la hostia, vendiendo así su alma al diablo. En adelante, tuvo la
facultad de ejercer la magia”.
El contrato entre el diablo y la bruja era, generalmente, por la
duración de la vida de ésta, pero a menudo se han encontrado
contratos de un año. Los registros y la tradición convienen en que el
número de años es de siete, aunque hay ciertos testimonios de que
también nueve años era cifra frecuente. Al término del periodo el
brujo quedaba en libertad de negarse a renovarlo. La longitud del
periodo parece indicar que estaba conectado con el ciclo de años
para el gran sacrificio en que el propio dios era la víctima divina. Si
esta teoría es correcta, ello significa que el brujo sería sustituto del
dios, y explica por qué en tantos casos el demonio prometió dar
poder y riquezas a la bruja durante el intervalo, antes de que llegara
el fin.
En todos los registros del sustituto de la víctima divina se concede al
falso rey el poder real durante cierto tiempo, antes de que se
consume el sacrificio. Considero que éste es el significado de los
numerosos relatos de personas que vendieron su alma por ser ricas
durante varios años, y fueron muertas por el diablo al terminar el
periodo.
Como podía esperarse en una comunidad organizada y devota, el
matrimonio era considerado como ceremonia religiosa y, por tanto,
era solemnizado en el sabbath por el dios mismo. Éstos eran los
diarios matrimonios permanentes de una aldea ordinaria, y muestran
cómo el culto imbuyó toda la organización religiosa y la vida del
pueblo. Gaule (54) hace la afirmación general de que el diablo
“frecuentemente los casa para que no se separen, ya de sí mismo, ya
de sus familiares, o el uno del otro; y eso según el Libro de la
Plegaria Común”.
De Lancre (55) se muestra muy explícito: “El diablo celebra
matrimonios en el sabbath entre brujas y brujos. Tomándolos de la
mano les dice en voz alta: Ésta es buena para ti, ésta para ti lo
toma”. En Lorena (56), Agnes Theobalda dijo que se encontró
presente en la boda en que Cathalina y Engel von Hudlingen tomaron
en matrimonio a sus Belcebús. En Suecia (57) “el diablo tenía hijos e
hijas a los que casaba”.
Además de las reuniones permanentes había matrimonios
temporales, en que las ceremonias eran igualmente solemnes; Gaule
ha confundido, en su relato, estas dos variedades. Tales matrimonios
de brujas ocurrieron en muchas partes, pero donde más registros
hay de ellos es en Lorena. A veces una, a veces las dos partes
signatarias ya tenían pareja, pero esto no parece haber sido
obstáculo y la boda daba una razón extra y especial para
celebraciones y Contento.
Las danzas.
En las reuniones, tanto sabbaths como esbats, los procedimientos a
menudo empezaban y terminaban con danzas, en las que puede
verse claramente la conexión entre las brujas y las hadas. En todas
las descripciones serias de las hadas aparecen tomando parte en dos
importantes ceremonias públicas: una, la procesión; la otra, la danza
en ronda. Las fechas de estas ceremonias son las cuatro grandes
fiestas trimestrales, particularmente la de Mayo y la de Hallow E’en.
El origen de estas ceremonias fue indudablemente religioso, y con
toda probabilidad se derivaron de alguna forma de magia imitativa.
Cuando cualquier ceremonia es desempeñada por varias personas
juntas, suele volverse rítmica y evoluciona una danza en que,
después de un rato, todo se vuelve tan convencionalizado que es casi
irreconocible.
Las llamadas danzas de la fertilidad son un ejemplo, pues aunque
comunes por todo el mundo, sobreviven en formas reconocibles
sobre todo entre los pueblos más atrasados. En Europa no siempre
se han conservado los detalles, y frecuentemente sólo por
comparación con las danzas de los salvajes puede verse su
significado original.
En Creta la danza de Ariadna, bailada por muchachos y doncellas, al
parecer pertenecía al grupo de la fertilidad, así como la danza
procesional de las bacantes. En Roma, Marte era atendido por
sacerdotes danzantes, y el paso apresurado con que los musulmanes
dan vueltas a la Kaaba tal vez sea supervivencia de una danza
sagrada que se celebrara en La Meca.
La danza procesional puede celebrarse a pie o a caballo, siendo lo
esencial que haya un jefe, cuyo curso sea seguido y cuyas acciones
sean imitadas por el resto de los danzantes. La procesión de las
hadas siempre era a caballo, pero los Bacos de los tiempos antiguos
y las brujas medievales danzaban a pie la danza procesional. La
danza en redondo, de brujas o de hadas, también era a pie. El
terreno donde se realizaba la danza se consideraba sagrado, y a
menudo los danzantes se reunían en la aldea y se dirigían danzando
al lugar sagrado. Puede verse una supervivencia de tal danza
procesional en la danza folklórica, llamada de las “jarreteras verdes”,
que llevaba la procesión desde el lugar de reunión hasta el Poste de
Mayo y que por toda Inglaterra fue introducción habitual a los ritos
del Poste de Mayo (lámina 14b).
Un hecho que marca la danza procesional como rito religioso es que
a menudo se baila en un atrio. Si hemos de citar unos cuantos entre
muchos ejemplos, en 1282 (58) el sacerdote de Inverkeithing
“encabezó la ronda” en su propio atrio, siendo los danzantes sus
propios feligreses.
La extraña y antigua historia de los Sacrilegious Carollers habla de
una compañía de trece personas, de uno y otro sexo, cuya jefa, que
era la hija del sacerdote, bailaba en un atrio; esto ocurrió en 1303
(lámina 14b).
En 1590 Barbara Napier (60) se encontró con los covens de North
Berwick en la iglesia, “donde bailó a lo largo del atrio y Gelie Duncan
tocó la trompeta, John Fian, enmascarado, encabezó la ronda, Agnes
Sampson y sus hijas y todos los demás seguían a la dicha Barbara,
en número de siete veintenas de personas”.
La importancia religiosa de las danzas en los atrios hizo que
sobrevivieran mucho después de terminada la Edad Media. Aubrey
(61) nota que en Herefordshire los muchachos y las muchachas de
las aldeas bailaban en los atrios en todos los días festivos y sus
vísperas. También en Gales (62) se conservó la misma costumbre
hasta bien entrado el siglo XIX, pero allí la danza siempre se limitó al
lado norte del atrio, donde eran menos los entierros.
Uno de los vestigios más sorprendentes de la danza procesional se
descubrió en Shaftesbury. Como las “jarreteras verdes”, estaba
relacionado con las ceremonias de mayo, mostrando que su origen
era esencialmente religioso. Aún existe la petición de las autoridades
cívicas del reinado de Carlos II, en que se solicita que la fecha de la
danza se cambie del domingo a un día laboral, pues reducía la
asistencia a la iglesia. Esto muestra que el carácter sagrado de la
danza era tal que había que celebrarla en día sagrado. La descripción
de la danza, hecha por testigos presenciales, fue publicada en el
Sporting Magazine de 1803:
“Los habitantes de Shaftesbury tienen una costumbre anual de gran
singularidad llamada el Besant, o danza de mayo para las aguas de
Mottcomb. La pareja más recientemente casada del pueblo acude por
la mañana a casa del alcalde y al recién casado le obsequian una fina
camisa de lino y a la recién casada una blusa del mismo material,
elegantemente adornada con listones de todos los colores del arco
iris. Ellos encabezan la procesión, e inmediatamente detrás va un
grupo que lleva un platón en que se ha colocado una cabeza de
ternera que tiene en la boca un portamonedas. Alrededor de los
cuernos lleva una guirnalda formada por todas las flores de la
temporada. Sobre esto, un hombre que lleva un uniforme singular,
blande el Besant (*) en el extremo de una pértiga. Vienen después el
alcalde y sus regidores; al sonido de la música, de la que hay mucha,
todos se ponen en movimiento; jóvenes, ancianos y hasta decrépitos
empiezan a danzar, y de esta manera salen del pueblo, descienden
las colinas, y no dejan de saltar y brincar hasta que llegan al pozo del
Mottcomb donde los dueños del agua esperan para recibir a sus
alegres visitantes. Tras un breve discurso de ceremonia, el alcalde
presenta al Besant, que comprará las aguas durante otro año, y
entonces el señor alcalde, renuente a dejar detrás tan valiosa
prenda, empieza a regatear por un pago cuando el capataz de la
gente de Mottcomb consiente en el total. Habiendo recibido el platón
con la cabeza de ternera, el portamonedas y un nuevo par de
guantes adornados, devuelve el Besant al magistrado que, tras
refrescarse junto con la compañía de Mottcomb Green, vuelve
bailando de la manera más ridícula al lugar del que llegó, terminan
do el día con los Juegos de Mayo y la mayor festividad” (véase
lámina 13).
Las supervivencias de la danza procesional en los tiempos modernos
son la danza del Jurry en Inglaterra y La Farandole (La Farándula) en
Francia. En estas dos danzas los celebrantes se toman de la mano
formando una cadena, y entran y salen de cada habitación de todas
las casas de la aldea; donde va el primero tienen que ir los demás, y
lo que hace el primero han de hacerlo los otros. Los danzantes de La
Farandole deben ser solteros; y como la danza frecuentemente se
celebra de noche, llevan linternas o “se ponen una rueda de velas de
cera sobre la cabeza” como las hadas (lámina 15).
Según Jeanne Boisdeau (63), en 1594, la danza, en la cumbre del
Puy de Dóme, se bailaba espalda con espalda e iba encabezada por
un gran chivo negro seguido directamente por la persona de mayor
edad, que lo tomaba de la cola, y los demás venía después, asidos de
la mano. Ésta parece haber si en sus comienzos una danza circular,
seguida por una procesión danzante. La danza en que se sigue una
persona que la guía siempre fue de gran importancia entre las brujas
y era esencial que el primero de la fila fuese joven y activo, pues se
necesitaba ritmo.
En Auldearne (64), en 1662, a la doncella del coven se la llamaba
“Sobre el dique”, porque, según explicó Isobel Gowdie, “el diablo
siempre toma de la mano a la doncella que está más cerca de él
cuando bailamos gillatrypes; y cuando quiere saltar de (aquí las
palabras son ininteligibles) él y ella dirán: “Sobre el dique”.
En Aberdeen (65) Thomas Leyis era el jefe y derribó a una tal
Kathren Mitchel, “porque ella estropeó la danza, al no correr tan
rápidamente como los demás”.
En Crighton (66), Mr. Gideon Penman “iba al último en todas las
danzas y golpeaba a las que eran lentas”.
Como la danza procesional era celebrada por hombres y mujeres,
lado a lado por parejas o en una larga fila, alternando por sexos,
podía descomponerse en parejas que continuaban danzando después
de terminar la procesión. Reginald Scot (67) dice que una danza de
este estilo era llamada “La Volta”, interesante información, pues se
dice que esta danza es el origen del moderno vals (N.d.E.: con el
cual se inicia el Baile de la Noche de Bodas entre los novios).
La danza procesional podía ser, en sí misma, un acto completo de
culto, pero las más de las veces se empleaba para llevar a los fieles
al lugar sagrado donde había de celebrarse la danza de ronda o
“anillo”.
La danza del anillo estaba especialmente relacionada con las hadas,
de quienes se decía que daban vueltas tomadas de la mano. Es la
danza más antigua que se conoce, pues existe una representación de
ella en Cogul, en el nordeste de España (Cataluña), que se remonta a
Paleolitico Superior o Periodo Capsiense (lámina 10). Todas las
danzantes son mujeres, y se deben notar sus capuchones terminados
en punta, sus largos senos y sus rizos, y compararlos con las pinturas
y descripciones de elfos y hadas. Al parecer, están bailando en torno
a una pequeña figura masculina, de pie en el centro.
Una danza similar se celebraba y representaba varios miles de años
después, con Robin Goodfellow en el centro del anillo y sus
adoradores formando un círculo en movimiento alrededor suyo
(lámina 11). Aunque el intervalo entre las dos representaciones es
muy grande, también es obvio que la ceremonia es la misma en
ambos casos, pero el último ejemplo, como podía esperarse, es más
detallado y complejo. La figura central es barbada como el dios
danzante de Ariège, pero la piel animal ha degenerado hasta
representar sólo sus patas. El número de danzantes que aparece en
el cuadro de Robin Goodfellow es de trece, incluyendo al dios y al
músico; sólo hay nueve en la pintura de Cogul, pero tanto en el
ejemplo paleolítico como en el medieval los danzantes se cubren la
cabeza con sombreros o capuchones, tan cuidadosamente como
cualquier hada.
En tiempos antiguos se conocieron otras danzas sagradas. Los
terapeutas, a comienzos de la era cristiana, celebraban una
ceremonia religiosa muy similar a la de las brujas: “Tras el banquete
celebran el festival sagrado durante toda la noche. Cantan himnos en
honor de Dios; en cierto momento cantan todos al unísono, en otro
momento mueven las manos y danzan con la correspondiente
armonía. Luego, cuando cada coro de hombres y cada coro de
mujeres ha celebrado por separado, como personas en las bacanales,
vuelven a unirse” (68).
Esto se parece tanto a las danzas cantadas de las brujas que tal vez
se deriven ambas de la misma fuente. Y sin embargo, nadie acusa a
los terapeutas de hechicería o de rendir culto al diablo, pues nuestro
conocimiento de ellos procede de un cronista que les era favorable.
Otra danza cantada, también de antigüedad moderada, aunque
dentro de la época cristiana, es la que se ha atribuido a Cristo y a los
discípulos (69). No se conoce la fecha con precisión, pero parte del
canto fue citado por San Agustín (quien falleció en 430 d.C.) en la
Epístola a Cerecio, y parte de las secciones 93-95 y 97-98 fueron
leídas en el Segundo Concilio de Nicea.
El canto es demasiado largo para transcribirlo aquí, y por tanto citaré
tan sólo unas cuantas líneas:
“(94) Antes de que fuese llevado por los judíos sin ley,
nos reunió a todos y dijo: “Antes de ser entregado a
ellos cantemos mi himno al Padre y así vayamos a lo
que nos aguarda”. Nos pidió entonces que formáramos
una rueda, tomados de la mano, y él mismo en el
medio dijo: “Responded amén”. Empezó entonces a
cantar un himno y a decir: “Gloria a ti Padre”. Y
nosotros, en círculo, respondimos: “Amén”.
“(95) Seré salvado, y salvaré. Amén. Seré lavado, y
lavaré. Amén. Dancemos; yo tocaré la flauta, danzad
todos vosotros. Amén. Yo me contristaré; lamentaos
todos. Amén. El Número ocho [literalmente un
“ogdoad”J cante las loas con nosotros. Amén. El
número doce dance en las alturas. Amén. Todo en las
alturas tome parte en nuestra danza. Amén. El que no
dance, no sabe lo que llegará a pasar. Amén. Huiré, y
me quedaré. Amén.
“(96) Ahora responded a mi danza. Contemplaos en mí,
que hablo, y viendo lo que hago, guardad silencio sobre
mis misterios. Tú que danzas, percibe lo que hago,
pues tuya es esta pasión de humanidad que estoy a
punto de sufrir. Tu dios soy yo, no el dios del traidor.
Me mantendré en armonía con las almas santas. He
saltado, pero compréndelo todo y habiéndolo
comprendido di: Gloria al Padre. Amén”.
“(97) Así, queridos míos, habiendo danzado con
nosotros, se fue el Señor”.
La temprana fecha de esta danza cantada muestra la importancia
que se atribuía a este modo de culto que, aun cuando de origen
pagano, fue transferido a las ceremonias religiosas de los cristianos,
como si contase con la sanción del fundador de la religión.
La danza en círculo fue considerada como ceremonia siniestra por las
autoridades eclesiásticas que se dedicaron a suprimir la antigua
religión durante la Edad Media. Boguet compara la danza en ronda
de las brujas con la de las hadas, a quienes estigma tiza como
“demonios encarnados” (70). La ronda habitualmente se desplazaba
hacia la izquierda pero donde, como en Francia, los danzantes
miraban hacia el exterior del círculo, el movimiento era widdershins,
“contra el Sol”.
Las brujas de Aberdeen (71) fueron acusadas de bailar danzas
diabólicas en torno de las cruces del mercado y de los pescadores del
pueblo, y también alrededor de una gran piedra en Craigleauch.
La danza en ronda ha tenido el mismo destino de muchos ritos
religiosos, hasta terminar como juego de niños. Algunas de tales
danzas tienen una persona como objeto central, en torno a la cual
giran todos. Las que no tienen figura central son habitualmente
danzas imitativas, en que las acciones originales no eran, sin duda,
tan simples e inocentes como las que hoy se celebran. En ciertas
partes de Bélgica los niños aún bailan en círculos, con los danzantes
de cara hacia afuera.
La importancia inmensa de la danza como ceremonia religiosa y acto
adoratorio de la deidad puede verse en la actitud de la Iglesia hacia
ella.
En el año 589 el Tercer Concilio de Toledo (72) prohibió al pueblo
bailar en las iglesias en la vigilia de los días santos.
En 1209 (73) el Concilio de Aviñón promulgó una prohibición similar.
Todavía en el siglo XVII los aprendices de York bailaban en la nave
de la catedral (74). Y aún en la actualidad sacerdotes y coro de la
catedral de Sevilla bailan frente al altar, el martes de carnaval, y en
las fiestas de Corpus Christi y de la Inmaculada Concepción, mientras
que en Echternach, Luxemburgo (75), el martes de Pentecostés, el
sacerdote, acompañado por el coro y la congregación, se dirige
bailando a la iglesia y da vuelta al altar.
La danza sagrada es indudablemente precristiana, y nada puede
indicar con mayor claridad cómo dominó los espíritus populares que
su supervivencia después de tantos siglos de cristianismo. No sólo ha
sobrevivido sino que en realidad se ha incorporado a los ritos de
de la nueva religión, y vemos cómo la danzan sacerdotes y fieles de
la nueva fe en sus precintos más sagrados, así como la danzaron
sacerdotes y fieles en los albores mismos de la religión.
La música a cuyo compás bailaban los fieles fue fuente de gran
interés para algunos de los cronistas, y los relatos son muy variados.
No era insólito que el propio gran maestro fuese el ejecutante, aun
cuando encabezara la danza; pero a menudo había un m que tocaba
para toda la congregación.
Los instrumentos habituales eran la gaita, la flauta de Pan, el trump
o birimbao, y en Francia el violín. Pero también había otros en boga.
El arco musical de la pequeña figura enmascarada del Paleolítico
(lámina 3) es muy primitivo; el músico danza al compás de su propia
música, como tan a menudo lo hizo el diablo en Escocia. La flauta
como instrumento con fines mágicos aparece en Egipto en los
albores mismos de la historia, cuando un enmascarado la toca,
rodeado de animales. Las flautas de Pan, como su nombre lo indica,
pertenecen especialmente a un dios que se disfrazaba de animal.
En Lorena, en 1589, (76) los instrumentos musicales eran
extraordinariamente primitivos. Además de pequeñas gaitas, tocadas
por mujeres, un hombre “tiene un cráneo de caballo que toca como
si fuera una cítara. Otro lleva un garrote con el cual golpea un roble,
que produce una nota y un eco como un timbal o un tambor militar.
El diablo canta con roncos gritos, exactamente como si trompeteara
por la nariz, de modo que una voz rugiente suena por los aires. Toda
la tropa, al unísono, grita, ruge, aúlla, ladra como si estuviesen locos
todos”.
Las brujas francesas al parecer apreciaban la buena música, pues
dijeron a De Lancre (77) que “bailan al son del pandero y la flauta, y
a veces de un largo instrumento que se colocan en el cuello, y
tirando de él hacia abajo, hasta la cintura, lo golpean con una
baqueta; a veces, con un violín. Pero ésos no son los únicos
instrumentos del sabbath, pues por muchas fuentes sabemos que
oían toda clase de instrumentos, con tal armonía que no hay
concierto en el mundo que pueda igualársele”.
El festín.
El festín era parte importante de las ceremonias religiosas, y en esto
el culto al dios cornudo era como otras ceremonias paganas de las
que se conserva noticia. La cena mitríaca y los banquetes cristianos
del amor eran de la misma clase.
En todas las ceremonias de esta antigua religión hay un aire de gozo
y regocijo que ni siquiera el santo horror de los cronistas cristianos
puede disimular por completo. Cuando reproducen sin distorsión las
propias palabras de las brujas, refiriéndose a sus ritos religiosos y a
su dios, puede verse que son diametralmente opuestos a los
sentimientos de los cristianos.
El regocijo de culto es sobre todo marcado en las descripciones de
los festines, tal vez porque, para los cronistas, no había nada
especialmente perverso en la ceremonia, y menos trabajo les costaba
a significados infernales y diabólicos al festín que a otras partes del
rito pagano.
En los grandes sabbaths, cuando aldeas completas se reunían para
una combinación de ceremonia religiosa y júbilo generalizado, el
festín debió de ser ocasión de gran felicidad, simbolizando los dones
del dios al hombre; el propio dios en persona lo presidía. El
reconocimiento al hombre divino por sus dones queda registrado en
el testimonio de Isobel Gowdie en Nairn; ella declaró: “Cuando
habíamos terminado de comer, mirábamos fijamente al demonio, e
inclinándonos ante él decíamos: “Te damos gracias, señor, por esto”
(78).
Al parecer quedó cierta duda en la mente de los jueces sobre si los
festines eran un engaño de parte del “enemigo malo”, por lo que es
interesante ver lo que nos informa el inquisidor Boguet (79), que
“muy a menudo en el sabbath comen de verdad, y no en la fantasía
ni la imaginación”. El estilo del festín variaba según la riqueza del
anfitrión. Boguet vuelve a ser nuestro informante cuando dice que los
banquetes se componían de varios tipos de alimentos, según el lugar
y la categoría de los participantes: la mesa estaba cubierta de
mantequilla, queso y carne. Entre los muy pobres, frecuentemente
no había banquete, como en Alsacia, en 1618 (80) cuando Catherinc
Volmar celebró un matrimonio de bruja con el demonio Peterlin, “no
hubo banquete porque nadie había llevado comida ni bebida”.
Cuando el tiempo lo permitía la comida se celebraba al aire libre. Los
festines de las brujas de Wincanton, en Somerset (81), parecen muy
gratos: “todos se sentaban, habiendo tendido un mantel blanco en el
pasto, y bebían vino y comían pasteles y carne”. En Escocia, donde el
tiempo es más incierto, las crónicas muestran que el festín
generalmente se celebraba en el interior. Por regla general el jefe
aportaba los alimentos; a veces los proveía uno de los miembros más
ricos del coven, y no era raro que en una congregación cada quien
llevase sus propios alimentos y los comiera en compañía. En este
último caso, la comida podía ser bastante común, como en Suecia
(82), donde “los alimentos que solían llevar, dijeron, eran caldo con
coles y tocino, avena, pan untado con mantequilla, leche y queso”.
Cuando el gran maestro ofrecía el banquete, los alimentos eran
dignos del anfitrión, y si una discípula rica era la anfitriona, los
alimentos siempre eran de lo mejor. Así, Eslpeth Bruce (83) dio a sus
compañeras un ganso en su propia casa, y encontró gran favor a
ojos del maestro, parcialmente por la buena comida, pero también
porque era “una mujer bonita”. Las brujas de Lancashire (84) tenían
un método sencillo de asegurar su banquete, simplemente tomaban
lo necesario de algún granjero del lugar: “Las personas dichas
llevaron a su comida carne, tocino y cordero asado, el cual fue un
cordero de Christopher Swyers de Barley; dicho cordero fue llevado
la noche anterior a casa de su madre por James Device, y muerto y
devorado”.
Del mismo modo las brujas de Forfar (85) se servían lo que les
apetecía: “Fueron a casa de Mary Rynd y se sentaron junto a la
mesa, estando presente el diablo, que presidía, y algunas de ellas
fueron a la casa de John Benny, cervecero, y de allí llevaron cerveza,
y otras fueron al hogar de Alexander Hieche y llevaron de allí
aguardiente, y así se alegraron”.
Las brujas de Somerset en 1664 (86) siempre eran invitadas por su
jefe, que las trataba bien: “En sus reuniones habitualmente había
vino o buena cerveza, pasteles, carne o similares. En realidad,
comían y bebían bien cuando se reunían en sus grupos, danzaban y
también tocaban música”. Otra crónica dice así: “Tenían vino,
pasteles y asado (llevado todo aquello por el “hombre de negro”) que
comían y bebían. Danzaban y se divertían, y estaban allí presentes
con sus ropas”.
Ya en 1588 (87) Alison Peirson, que tuvo trato con las hadas, dijo
que un hombre de verde “se le apareció, un hombre soberbio, con
muchos hombres y mujeres con él; ella se santiguó y elevó una
plegaria y no podría decir lo que sintió; vio entre ellos instrumentos
músicos, alegría y buen humor, y fue llevada a Lothian, donde vio
unos barriles de vinos y unos cuencos”.
Marie Lamont (88) dijo en 1662 que “el diablo vino a la casa de
Kattrein Scott en medio de la noche, y en forma de un hombre
negro, que les cantó y ellos bailaron, y les dio de beber vino y de
comer pan de trigo, y todos parecieron muy alegres”.
En Borrowstowness, en 1679 (89) hubo una gran reunión; la
acusación fue así: “Tú y cada persona de vosotros estuvisteis en
varias reuniones con el diablo en los alrededores de Borrowstowness
y en la casa tuya, Bessie Vickar, y comisteis y bebisteis con el
demonio, y con todos vosotros y con brujas en su casa en horas de
la noche; y el demonio y William Craw llevaron la cerveza que
bebisteis, hasta siete galones”.
Muy diferente fue la comida campestre del coven de Andover en
Nueva Inglaterra (90); a Goody Foster, de Salem, se le preguntó qué
vituallas había preparado para la reunión: “Ella respondió que llevaba
pan y queso en sus bolsillos, y que ella y la compañía de Andover
llegaron al pueblo antes de comenzar la reunión y se sentaron todos
juntos bajo un árbol y tomaron sus alimentos, y que ella tomó agua
de un arroyo para apagar su sed. Y que la reunión fue sobre un llano
cubierto de hierba, al lado del cual había un camino arenoso para
carretas, en que se veían las huellas de pisadas de caballos. Y
también me dijo cuánto tiempo tardaban en ir y volver”.
La creencia general entre los cronistas cristianos era que en los
festines de brujas no se permitía la sal, y se adujeron varias razones
para explicar esta omisión. La santidad de la sal era una idea
precristiana, y el tabú impuesto a su uso fue observado estrictamente
por los sacerdotes egipcios. La sal tenía un significado especial entre
musulmanes y otros pueblos no cristianos, y la fe en su carácter
sagrado ha continuado hasta los tiempos cristianos y aun hasta la
actualidad, pues se la emplea al preparar el crisma bautismal. Tirar la
sal sigue considerándose como signo de mal agüero, y sembrar con
sal los terrenos de una ciudad saqueada probablemente significaba
que el lugar era tabú y no se lo debía cultivar.
Los relatos de festines de brujos cuentan que sí se consumía sal
comúnmente, aunque aquí y allá parece haberse omitido. A veces se
da una razón de su falta, como en el caso de la bruja alsaciana Anna
Lang, en 1618 (91), que no tuvo pan ni sal en la fiesta celebrada en
los bosques de Saint-Hippolite, porque las cosas se habían caído de
la carreta, camino al lugar.
En los festines solía beberse vino, en especial cuando las provisiones
corrían por cuenta de los miembros ricos de la congregación. En
Francia habitualmente se lo tomaba en copas de madera, pero en
Alsacia (92) las damas ricas llevaban consigo sus propias copas de
plata, en las que bebían todos. En Inglaterra y Escocia las bebidas
usuales eran la cerveza o el aguardiente.
La combinación de religión, festín y alegría general, tan característica
de los grandes sabbaths, nos recuerda, curiosamente, el método
moderno de celebrar la Navidad.
Notas: Capítulo IV – Los Ritos
(1) P. de Lancre, Tableau de l’Inconstance des Mauvais Anges, p.
398, ed. de 1613.
(2) Id., L’Incrédulité et Mescréance du Sortilège, p. 800, ed. de 1622.
(3) Id., Tableau, p. 131.
(4) Ibid., p. 183.
(5) H. Boguet, Discours des Sorciers, pp. 206-207, ed. de 1608.
(6) A. Bourignon. La Vie Exitérieure, pp. 223, 221, ed. de 1661.
(7) Reginaid Scot, Discoverie of Witchcraft, libro II, capítulo II, ed. de
1584.
(8) Loc. cit.
(9) J. Bodin, Fléux des Démons et Sorciers; De Lancre, L’lncrédulité.
(10) T. B. Howell, State Trials, IV, 832, ed. de 1816.
(11) J. Stearne, Confirmation and Discovery of Witchcraft, p. 36, ed.
de 1648.
(12) De Lancre, Tableau, p. 398.
(13) (Entre Otros) Lawes against Witches and Conjuration, publicado
por Autoridad, 1645. Reginald Scot, Discoverie of Witchcraft, libro III,
p. 43. Para mayores detalles y las referencias, véase mi obra “Witch
Cult in Western Europe”, páginas 86 ss.
(14) Bourignon, op. cit. p. 223.
(15) J. Bodin, op. cit., p. 465, ed. de 1616.
(16) Philobiblon Society, VIII (1863-1864), Witches at Chelmsford, p.
24.
(17) Chetham Society (1845), Discoverie of Witches, p. B2.
(18) J. Glanvil, Sadducismus Triumphatus, parte II, p. 391, ed. de
1726.
(19) De Lancre, Tableau, p. 131.
(20) Ibid., p. 396.
(21) (Entre otros) Sir George Mackenzie, Laws and Customs of
Scotland. pp. 47 y 48. Howell, op. cit., VI, p. 683.
(22) A. Horneck, en Glanvil, Sadducismus Triunphatus, parte II, p.
491.
(23) Scot, op. cit., libro XVI, cap. III.
(24) Mackenzie, op. cit., p. 48.
(25) Highland Papers III (1920), Witchcraft in Bule, pp. 6, 12, 13. 22.
(26) Horneck, op. cit. p. 491.
(27) H. Boguet, op. cit., p. 140.
(28) J. Hutchinson, History of the Province of Massachuset’s Bay, I,
p. 31, ed. de 1828.
(29) Ibid. p. 36.
(30) T. Cooper, Mystery of Witchcraft, ed. de 1617.
(31) Mackenzie, op. cit., p. 48.
(32) Boguet, op. cit., p. 315.
(33) De Lancre, Tablean, pp. 195, 399.
(34) Id., L’Incrédulité, pp. 769-770.
(35) J. B. Cannaert, Olim Procès des Sorciéres en Belgique, p. 44, ed.
de 1847.
(36) Spalding Club Miscellany, I, pp. 120, 165, ed. de 1841.
(37) De Lancre, L’Incrédulité, p. 808.
(38) Sir Matthew Hale, Collection of Modern Relations, página 46, ed.
de 1693.
(39) Howell, op. cit., IV, pp. 854-855.
(40) G. R. Kinloch, Reliquiae Antiquae Scoticae, pp. 124-126, ed. de
1848.
(41) C. K. Sharpe, Historical Account of Witchcraft in Scotland, p.
132, ed. de 1884.
(42) Highland Papers, III, p. 6.
(43) Glanvil, op. cit., parte II, pp. 295, 302 y 307.
(44) Ibid., p. 391.
(45) Scots Magazine, 1814, p. 200.
(46) Narrative of the Sufferings of a Young Girle, pp. XLI y XLV, ed.
de 1698.
(47) Sinclair, Satan’s Invisible World Discovered, p. 259, ed. de 1871.
(48) Witches of Northampton, ed. de 1705.
(49) De Lancre, L’lncrédulité, p. 38.
(50) Cannaert, op. c pp. 48, 66.
(51) E. Monseur, Le Folklore Wallon, p. 84, ed. de 1892.
(52) La Tradition, VI (1892), p. 106, Sorcellerie Contemporaine.
(53) J. C. Davies, Welsh Folklore, p. 231, ed. de 1911.
(54) J. Gaule, Select Cases of Conscience, p. 64, ed. de 1646.
(55) De Lancre, Tableau, p. 404.
(56) N. Remigius, Daemonotatria, parte I, cap. XXXI, p. 131, ed. de
1693.
(57) Horneck, op. cit., parte II, p. 491.
(58) J. Stevenson, Chronicon de Lanercosi, p. 109, Maitland Club,
1839.
(59) R. de Brunne, Handlyng Sinne, 11, 9016 ss., Early English Text
Society, 1901.
(60) R. Pitcairn, Criminal Trials, I, parte II, pp. 245-246, ed. de 1833.
(61) J. Aubrey, Remaines of Gentilisme and Judaisme, página 15, ed.
de 1881.
(62) W. Sikes, British Goblins, p. 273, ed. de 1881.
(*) Para la descripción del Besant o Byzant véase lo relativo a la
escoba.
(63) Société des Bibliophiles de Guyenne, 1 (1879), p. 85.
(64) Pitcairn, op. cit., IIII, p. 606.
(65) Spalding Club Miscellany, I (1841), pp. 97-98.
(66) Lord Fountainhall, Decisions, I, p. 14, ed. de 1759.
(67) Scot, op. cit., libro III, p. 42
(68) Philo-Judaeus, On a Contemplative Life, XI.
(69) M. R. James, Apocrypha of the New Testament, página 253, ed.
de 1924.
(70) Boguet, op. C p. 132.
(71) Spalding Club Miscellany, 1, pp. 97-98.
(72) W. J. Philips, Carols, p. 14, ed. de 1921.
(73) Ibid.
(74) ibid.
(75) Ibid.
(76) Remigius, op. cit. cap. XIX, p. 88.
(77) De Lancre, Tableau, p. 127.
(78) Pitcairn, op. cit., IIII, p. 613.
(79) Boguet, op. cit., p. 139.
(80) E. Bapst, Les Sorcières de Bergheim, p. 51. ed. de 1929.
(81) Glanvil, op. cit., parte II p. 302,
(82) Horneck, op. cit., parte II, p. 491.
(83) Kinloch, op. cit., p. 133.
(84) Chetham Society (1845), Discoverie of Witches, p. G3.
(85) Kinloch, op. ci., p. 121.
(86) Glanvil, op. cit., parte II, pp. 296-297.
(87) Pitcairn, op. cif., 1, parte 11, p. 163.
(88) Sharpe. op. cit. p. 131.
(89) Scots Magazine, 1914, p. 200.
(90) G. L. Burr, Narratives of the Witchcraft Cases, p. 418, ed. de
1914.
(91) Bapst, op. cit p. 166.
(92) Ibid., p. 167.
V. CEREMONIAS RELIGIOSAS Y MÁGICAS
Benditos sean los cristianos, sus costumbres y sus obras.
Malditos sean los infieles, los herejes y los turcos.
Kipling (ligeramente alterado)
Hasta ahora, nadie ha podido elaborar una teoría que decida dónde
termina la magia y dónde empieza la religión. La mejor explicación es
que la magia actúa como medio natural, que sólo pronunciar un
conjuro o efectuar ciertos movimientos provocará el efecto deseado,
tan seguramente como la mezcla de dos sustancias químicas producir
un resultado definitiva mente establecido. Por consiguiente, la magia
actúa por sí sola, engendra su propia fuerza y no depende de nada
exterior, mientras que la religión reconoce un poder que está más
allá de sí misma y actúa motivada enteramente por tal poder. La
forma en que el poder se presenta al espíritu humano depende del
estado de civilización que hayan alcanzado los fieles. En algunos
periodos y en algunos lugares, el hombre cree que el poder puede
verse obligado a obedecer sus mandatos, que no puede resistir las
órdenes del hombre que cumpla determinadas ceremonias acompaña
das de ciertas palabras y movimientos manuales. En otros períodos y
otros lugares, el hombre considera al poder como mayor que él y
trata de propiciarlo por medio de plegarias y ofrendas, que pueden
incluir sacrificios de todos tipos y auto humillación de todas clases.
La teoría es precisa hasta cierto punto, pero no incluye todos los
fenómenos. Por consiguiente, no he intentado dividir las ceremonias
de las brujas de acuerdo con ella, sino que he adoptado la división
tradicional: llamar “religiosas” a las ceremonias que se hicieron más o
menos como actos de culto y “mágicas” a las que tuvieron por objeto
dominar las fuerzas de la naturaleza, como producir tormentas, o
causar o curar una enfermedad.
Las ceremonias religiosas.
Los ritos religiosos, que hoy son llamados oficios divinos, eran
solemnizados con la mayor reverencia. Siempre se rendía homenaje
al maestro al principio de las funciones sagradas, y éstas incluían,
frecuentemente, una vela encendida como ofrenda. En Poitiers, en
l574 (1), el demonio tenía la forma de “un gran macho cabrío negro
que hablaba como una persona”, y al que las brujas rendían
homenaje manteniendo una vela encendida.
Boguet dice en 1598 (2) que las brujas adoraban a un macho cabrío,
“y para rendirle mayor homenaje le ofrecen velas que producen una
llama de color azul. A veces, él sostiene una imagen negra que las
brujas besan, y al besarla le ofrecen una vela o un pequeño manojo
de paja ardiendo.”
Las brujas de Somerset, en 1664 (3), dijeron que al encontrarse con
el hombre negro en el sabbath “todas se inclinan profundamente en
señal de obediencia, y él entrega algunas velas de cera como
antorchas, que ellas le devuelven al partir”.
Por regla general, las velas se encendían en un fuego o luz que el
gran maestro llevaba en la cabeza entre los cuernos, lo cual muestra
que el rito estaba reservado a los grandes sabbaths, donde el diablo
estaba “en su atuendo de gala”.
De Lancre (Tableau, p. 68) dice que el diablo habitualmente tenía
tres cuernos, con “una especie de luz en el del centro, con el cual
acostumbraba iluminar el sabbath y dar fuego y luz a las brujas que
sostenían velas en la ceremonia de la misa que imitaban”.
Habitualmente, el demonio en persona encendía las velas y las
pasaba a sus adoradores, pero a veces las brujas estaban
autorizadas a encender sus propias velas. Sea como fuere, el
simbolismo era que, para sus adoradores, su dios era la fuente de
toda luz.
Durante la ceremonia de recibir el homenaje, el dios ocupaba un
trono. Tras la ceremonia de las velas, la congregación se arrodillaba
ante su trono, cantando sus loas. Venían entonces himnos y
plegarias y a veces el maestro daba una indicación sobre los
preceptos y los dogmas de la religión. Esto era más común en
Escocia que en otros lugares, ya que los sermones siempre han sido
gustados en tal país; sin embargo, también en Francia hubo
predicadores. Se han conservado el estilo y el tema de algunos de
estos sermones. De Lancre (4) dice que el tema era, habitualmente,
la vanagloria, pero los registros escoceses son más detallados.
En el juicio de John Fian, del coven de North Berwick, en 1590 (5),
se declaró así: “Satanás estaba como en un púlpito pronunciando un
sermón de frases dudosas diciendo: “Muchos vienen a la feria pero
no compran toda la mercancía”, y le pidió no temer aunque su rostro
fuera severo, pues tenía muchos servidores a quienes nada debía
faltar y que no debían enfermar, y que él no permitiría nunca que
una lágrima a cayera de sus ojos mientras le sirvieran. Luego les dio
sus lecciones y mandamientos de esta manera: No debían dejar de
comer, de beber y de estar alegres, reposando y viviendo tranquilos,
pues él les resucitar gloriosamente en el último día”.
En el juicio de algunas brujas de Lothian (6) se dijo que el predicador
expuso “las doctrinas del pozo infernal, a saber, blasfemias contra
Dios y su hijo Jesucristo”; en otras palabras, mostró su apego a la
que consideraba la verdadera fe, y vilipendió a la otra. “Entre cosas
les dijo que eran más felices en él de lo que podían ser en Dios, que
a él podían verlo pero a Dios no”. En otro sermón, el mismo
predicador “blasfemamente se burló de ellos si se ofrecían a confiar
en Dios que les dejaba ser miserables en el mundo, y ni Él ni su hijo
Jesucristo se aparecían jamás a cuando los llamaban, como lo había
hecho él, que no iba a engañarlos”.
Éste era, indudablemente, el gran atractivo de la antigua religión; el
dios estaba presente sus fieles, ellos podían verlo, podían hablarle
como un amigo a otro, mientras que el Dios s cristianos era invisible
y estaba lejos, en los cielos, y el peticionario nunca podía estar
seguro de que su plegaria llegaría a los oídos divinos.
La parte principal del rito religioso era una ceremonia comparable a
la misa. Sin embargo, debe señalarse que este rito no era en
absoluto un intento de representar la Última Cena como la describen
los Evangelios, aunque incluía la distribución de pan y vino; por
tanto, Cotton Mather está en un error cuan do dice que “imitaban la
cena de Nuestro Señor”.
Los relatos más detallados de la ceremonia proceden de más de un
lugar de Francia (8). Todo era negro; el pan era negro, por ser de
centeno; la bebida era negra y picante, probablemente algún tipo de
licor como la sagrada cerveza de brezo de los pictos; las luces eran
negras, de antorchas empapadas en resina o alquitrán, que producen
una llama azul. El jefe iba disfrazado de macho cabrío negro y
mostraba en sus cuernos el pan sagrado; tomaba el vino sagrado y
con él rociaba a su grey, arrodillada, que gritaba a coro: “Caiga su
sangre sobre nosotros y sobre nuestros hijos”.
Durante toda la ceremonia los fieles permanecían de rodillas
inclinando la cabeza hasta el suelo, o yacían postrados, unidos todos
en una plegaria a su dios, en demanda de ayuda. Los relatos
muestran que las congregaciones estaban imbuidas de apasionada
devoción a su deidad y su religión, y podemos ver que el inquisidor
De Lancre (10) no estaba exagerando cuando resumió los
Sentimientos de las brujas que sufrían por su fe: “En suma —dice—
es un falso martirio, y hay brujas tan empecinadas en su diabólico
servicio que ni la tortura ni la angustia las atemorizan, y dicen que
van a un verdadero martirio y muerte por amor tan alegremente
como a un festival de placer y regocijo público. Al ser detenidas por
la justicia no derraman una sola lágrima, y en verdad su martirio, sea
tortura, sea la horca, es tan gozoso para ellas que muchas anhelan ir
a su ejecución y sufren muy alegremente cuando son juzgadas: tanto
así anhelan estar con el demonio. Y en prisión de nada están tan
impacientes como de mostrar cuánto sufren y de sean sufrir por él”.
Éste es el espíritu que se muestra a la admiración pública cuando
inspira al mártir cristiano, pero cuando es una mujer pagana que
muere por su dios, es execrada como adoradora del demonio, y se
piensa que mereció la más cruel de todas las muertes por su
contumacia al no aceptar a un Dios del que no sabía nada.
Los sacrificios.
Se practicaban varias formas distintas de sacrificio, en todas las
cuales había derramamiento de sangre. La más sencilla, que se
efectuaba casi sin ceremonia religiosa, consistía en que el fiel se
pinchara su propio cuerpo. Esto podía hacerse en privado o en
público. También el sacrificio de animales era un rito privado, y
nunca se efectuaba en un gran sabbath, aunque ocasionalmente se
consumaba en los esbats. Los animales sacrificiales eran
habitualmente un perro, un gato o una gallina. El animal era
ofrendado, pero no necesariamente muerto; cuando las brujas de
North Berwick hicieron levantarse una tempestad, el gato,
especialmente preparado en varias ceremonias mágicas, fue arrojado
al mar tan lejos como fue posible, pero simplemente nadó de regreso
sano y salvo a tierra.
Si hemos de dar crédito a las acusaciones, no era raro el sacrificio de
niños, pero se han presentado pocas pruebas reales de la muerte de
niños y hemos de recordar siempre que el sacrificio de niños es una
acusación que los miembros de una religión dominante suelen lanzar
contra cualquiera otra. Sin embargo, ocasionalmente parece que se
daba muerte en un rito religioso a un niño muy pequeño, pero esto
era muy raro y no hay constancia en Inglaterra. Se presenta en un
juicio de Escocia, en 1658 (11), cuando el coven de Alba fue acusado
de que “todos ellos se reunieron en Tullibodie, donde mataron a un
niño, y otra vez en Clackmannan, donde mataron a otro niño”.
Muchas acusaciones contra las brujas incluían el cargo de comer
carne de niños. Esto no parece completamente infundado, aunque no
hay prueba de que se diera muerte a niños con este propósito.
Formas similares de canibalismo como rito religioso eran practicadas
por los adoradores de Baco en la antigua Grecia.
Hay una forma de canibalismo que parece haber surgido después
que comenzaron las persecuciones. Algunas de las brujas comían
deliberadamente la carne de un niño muy pequeño con el propósito
declarado de obtener el don de guardar silencio, aun bajo tortura, al
ser interrogadas por jueces cristianos. Al parecer, no se mataba al
niño con este propósito, pero considerando la mortalidad infantil en
aquella época, no habría habido dificultad en obtener la carne
mágica. La razón de esta práctica era una especie de magia
empática: al comer la carne de un niño que nunca había pronunciado
palabras articuladas, las lenguas de las propias brujas tampoco
articularían.
De Lancre (12) muestra muy claramente esta creencia: “Para no
confesar los secretos de su escuela, en el sabbath hicieron una pasta
de mijo negro con el polvo hecho del hígado seco de un niño no
bautizado; tiene la virtud de la taciturnidad, de modo que quien lo
come nunca confiesa”. Esta generalización queda confirma da por las
pruebas presentadas en dos juicios en Escocia. En Forfar, en 1661
(13), Helen Guthrie afirmó que ella y algunos otros habían
desenterrado el cuerpo de un niño no bautizado, “y tomaron diversas
partes de él, como los pies, las manos, una parte de la cabeza y una
parte de las nalgas, e hicieron con todo ello un pastel para
comérselo, de modo que por este medio nunca hicieran confesión
(según creían) de sus hechicerías”. En 1695 una de las brujas de
Bargarran (14) declaró al tribunal que “su señor (como lo llamaban)
les dio a comer un pedazo de hígado de un niño no bautizado,
diciéndoles que aunque fuesen aprehendidas nunca confesarían, lo
que impediría su descubrimiento”.
El mayor de todos los sacrificios era el del dios mismo. Esto ocurría
en uno de los grandes sabbaths trimestrales, al final de cierto
término de años, generalmente siete o nueve.
Frazer ha mostrado que el “dios moribundo” era originalmente el jefe
de la tribu, en otras palabras, el rey. Cuando la costumbre empieza a
disiparse, en cualquier región, el primer cambio es la sustitución del
rey por alguna persona de alto rango, que sufre en su lugar; durante
pocos días, antes de su muerte, el sustituto disfruta de facultades y
honores reales ya que, de momento, es verdaderamente el rey. El
siguiente paso es cuando un voluntario tentado por el afán de poder
real, aunque sólo en forma temporal, acepta el destino del rey. Viene
entonces la sustitución por un criminal condenado de todas maneras
a morir, y la etapa última es el sacrificio de un animal.
Al establecerse los registros de la antigua religión, el gran sacrificio
había llegado a sus etapas finales. En Francia se quemaba en los
sabbaths a un macho cabrío, y a este animal se lo llamaba diablo. Se
reunían las cenizas para la promoción mágica de la fertilidad,
dispersándolas sobre campos y animales. A este respecto debe
recordarse que se reunieron las cenizas de Juana de Arco. Tal vez
valga la pena observar que cuando en el siglo XVII llegaba el
momento del sacrificio, siempre se dice que el dios tenía la forma de
un gran macho cabrío en su “gran atuendo”, lo que significa que en
el rito original el sacrificio era del propio dios cornudo.
En las formas primitivas de sacrificio, fuera de Europa, los fieles se
comían el cuerpo muerto del dios, o al menos una parte. Se
encuentra canibalismo ceremonial en muchas partes del mundo, y en
todos los casos obedece al afán de obtener las cualidades de la
persona muerta, su valor, su sabiduría, etcétera. Al comerse una
víctima divina y recibir así en el propio sistema la carne sagrada, el
adorador se fundía con la deidad. En el antiguo Egipto, como en
otros lugares, era más común comerse al animal sustituto o una
figura del dios hecha de pasta u otra sustancia comestible. El
sacrificio del dios en la persona del rey o su sustituto se conoció
desde tiempos antiquísimos, y ha continuado en algunos países hasta
nuestro siglo. Perduró en la Europa occidental tanto tiempo como el
culto al dios cornudo, y en el capítulo sobre la víctima divina he
presentado varios ejemplos de dioses reales y sus sustitutos divinos.
Aparte de estos ejemplos históricos debió de haber muchas víctimas
locales, que por ser personas humildes no pasaron a la historia.
En los libros modernos sobre este tema a menudo se llama reyes
falsos a los sustitutos, cuyo gobierno era una especie de saturnal,
pues se hacía una parodia de los poderes reales. Klunzingerhs (15)
ha registrado ejemplos de esta clase en Egipto en 1878, y dice que
en cada aldea del Alto Egipto se elegía un rey del año nuevo, que
durante tres o cuatro días usurpaba los poderes del gobierno y
reinaba despóticamente. Llevaba un atuendo especial y era tratado
con extravagante respeto; decidía casos jurídicos y pronunciaba
ridículas sentencias contra los malhechores. Al terminar su periodo
era juzgado y condenado a la hoguera. Era escoltado entonces por
toda la aldea hasta el lugar de la hoguera y en torno a él se hacía un
círculo de fuego. Cuando las llamas ya producían un calor alarmante,
saltaba a través de ellas, a la seguridad, dejando que su burlesca
insignia real se consumiera. Ésta es una forma muy reciente de
sacrificio; pero en la Europa precristiana sin duda se quemaba vivo al
dios encarnado, y la costumbre no acabó con la llegada del
cristianismo. Sugiero que el sacrificio en la hoguera consumado por
los “druidas” era la ofrenda de los sustitutos del rey divino.
El “perdón de la vida” otorgado a ciertas brujas parece haber sido
otra forma de sustitución de la víctima real o divina. En las pruebas
presentadas en algunos de los juicios se dice que el demonio les
había prometido que durante un año la bruja tendría riqueza y poder,
pero que al término de tal periodo él la reclamaría en cuerpo y alma.
Según la tradición, él se presentaba en persona a “recogerla”, y
existen muchas macabras historias de su aparición a la hora
señalada. Un rasgo habitual del relato es que después se encuentran
marcas de quemaduras en el cadáver de la bruja, o que de ella no
queda sino un montón de cenizas. En muchos ejemplos en que se
menciona la duración exacta del plazo, éste es de siete años o un
múltiplo de siete, lo cual coincide con el hecho de que en el caso de
los dioses reales de Inglaterra parece haber habido un ciclo de siete
años.
El sacrificio del dios podía ser confundido con un sacrificio al dios por
aquellos que no conocían bien el culto.
Según los cronistas, todos los asesinatos de niños de que se acusó a
las brujas fueron sacrificios al demonio; sin embargo, los asesinatos
de niños rara vez eran probado y no eran más frecuentes entre las
brujas que entre otras clases de la sociedad. Cuando se ofrece el
testimonio auténtico de las brujas, y no las generalizaciones de
cristianos con prejuicios, no hay duda de que la persona o el animal
muertos eran considerados como el dios.
En los relatos tradicionales acerca de las hadas se han conservado el
ciclo de siete años y el sacrificio humano. Thomas de Ercildoune (16)
fue llevado por la reina de las hadas; se quedó durante más de tres
años con ella, quien luego lo envió de regreso a su casa, y cuando él
se quejó le dijo la reina que el día siguiente sería el de Todos los
Santos:
Tomorrow of hell the foulé fiend
Among these folks shall choose his fee.
Thou art a fair man and a hende,
I trow full well he would choose thee.
Mañana, del infierno el enemigo malo
entre estas gentes escogerá los suyos.
Eres hombre guapo y gallardo
y apuesto a que te escogería a ti.
Y en la balada del Young Tamlane (17), el héroe es un caballero elfo
que ama a una dama humana y le pide que lo salve:
Then would I never tire, Janet,
In elvish land lo dwell;
But aye at every seven years
They pay the teind to hell,
And I am sae fat and fu’ o’ flesh
I fear’twill by mysell.
Nunca me cansaría entonces, Janet,
de vivir en tierra de elfos;
pero siempre en cada séptimo año
pagan el diezmo al infierno,
y como soy gordo y entrado en carnes
temo que sería yo mismo.
En vista del hecho de que se practicaba el canibalismo ceremonial, la
condición física del joven Tamlane tiene tiene una significación
siniestra.
En un cuento de Cumberlan (18), se dice que “cada siete años los
elfos y las hadas pagan el impuesto, o hacen el sacrificio de uno de
sus niños al gran enemigo de la salvación, y se les permite comprar a
uno de los hijos de los hombres para ofrendarlo al enemigo; ofrenda
más aceptable, creo yo, que uno de su infernal carnada, que son
aliados de Satanás y beben una gota de sangre del demonio cada
mañana de mayo”.
En épocas tempranas el dios moribundo o su sustituto era quemado
vivo en presencia de toda la congregación; pero cuando la Europa
occidental se hizo más organizada, ya no se pudo permitir semejante
ceremonia y la víctima moría a manos del verdugo público. La
costumbre de quemar a la bruja no fue invención de la Iglesia, que
sólo aprovechó una costumbre ya existente y no hizo nada por
modificar la crueldad de tiempos más bárbaros.
La muerte en la hoguera era considerada tan esencial por las brujas
mismas que Ann Foster, de Northampton (19), al ser condenada a
morir por hechicería en 1674, “deseó mucho ser quemada, pero la
corte no le prestó oídos y ordenó que fuera ahorcada en el lugar
común de ejecuciones”.
Esto está en armonía con la petición de una bruja del Rudlieb (20),
que cuando iba a ser ahorcada pidió que bajasen su cuerpo del
patíbulo y lo quemasen y que después dispersasen sus cenizas sobre
el agua, pues si las dispersaban en el aire engendrarían nubes,
sequía y granizo.
Es interesante señalar que no hay constancia legal de que una bruja
fuese condenada a morir en la hoguera en Inglaterra; las brujas eran
ahorcadas si se les podían probar otros crímenes aparte del de
hechicería.
En realidad, es muy notable la benevolencia inglesa hacia el “horrible
delito de la brujería”. Se comentó en Escocia, durante el régimen del
Commonwealth (21), que “hay mucha brujería en nuestra tierra; el
inglés se muestra reacio a perseguirla”. En Escocia se podía condenar
a una persona exclusivamente por hechicería, y el método habitual
de ejecución era la estrangulación en la hoguera, después de lo cual
se quemaba el cuerpo; pero se han registrado casos en que la bruja
fue condenada a ser quemada viva, y las actas también muestran
que la sentencia fue fielmente cumplida.
También en Francia las pruebas de la práctica de la brujería
implicaban sentencia de muerte, y el condenado moría en las llamas.
Hasta hay registros de un brujo que es sentenciado “à étre brûlé vif à
petil feu” (a ser quemado vivo a fuego lento), y en Alsacia (22) uno
de los magistrados dijo que quemar a las brujas era excesiva
benevolencia, y las condenó a ser desmembradas con tenazas al rojo
vivo. Hasta donde yo sé, ésta es la única ocasión en que el clero
cristiano pidió clemencia para las culpables; algo logró, pues la
sentencia fue mitigada: decapitación con la espada, por lo cual las
condenadas dieron las gracias al magistrado, derramando lágrimas
de gratitud.
La fe en el dogma del dios moribundo es la razón de que tan a
menudo se declare contra las brujas, como horrible pecado, el que
pretendieran ser cristianas mientras que todo el tiempo habían sido
“adoradoras del demonio”.
La diferencia fundamental entre las dos religiones es que los
cristianos creen que Dios murió de una vez por todas, mientras que
la creencia más primitiva es que Dios se encuentra perpetuamente
encarnado en la tierra, y por tanto se le puede dar muerte una y otra
vez. Con toda probabilidad, estos “adoradores del diablo” eran
perfectamente honrados en su pertenencia a ambas religiones, sin
ver ninguna diferencia en una de las doctrinas básicas de la nueva fe.
Las orgías (23).
Las ceremonias orgiásticas excitaron el interés y la curiosidad de los
jueces y cronistas cristianos hasta un grado fuera de toda proporción
con su importancia en el culto.
Cierto es que en la religión del dios cornudo, como en los cultos de
Baco y otras deidades de la fertilidad, se celebraban ritos que a la
mente moderna le parecen demasiado brutales para poder
considerarlos como religiosos. Estos ritos se practicaban
abiertamente en Atenas en el apogeo de su civilización, cuando el
matrimonio sagrado se consideraba como medio de promover e
incrementar la fertilidad. Se conocen y se han practicado ritos
similares en todas partes del mundo, pero siempre en lo que hoy se
llama “religiones de cultura inferior”.
Como el culto al dios cornudo también era una religión de la cultura
inferior, tales ritos formaron parte integral del culto. La razón de su
existencia es la misma doquier se los encuentre: es la aplicación
práctica de la teoría de la magia empática, con la consecuente fe en
que por tales medios aumentará la fertilidad de toda la tierra.
Por razón de estos ritos, a las brujas se atribuyó —y ellas se
adjudicaron— el poder de otorgar fertilidad. Tenían también, por
tanto, el poder opuesto, el de acabar con la fertilidad, pues, como ya
lo he indicado antes, la mente primitiva atribuía bien y mal a un solo
poder; la división entre Dios y el diablo, entre sacerdote y brujo,
corresponde a una etapa posterior de la civilización.
Juana de Arco fue definitivamente acusada de haber practicado estos
ritos, y por medio de la duquesa de Bedford se demostró la falsedad
de sus acusadores. La acusación al respecto contra Gilles de Rais fue
obviamente falseada y por tanto hubo que combinar la con cargos de
asesinato para imponerle una condena.
En todos los juicios en que se mencionan estos ritos los inquisidores
de la Iglesia católica y los ministros de la Iglesia reformada expresan
una ofendida mojigatería, unida, sin embargo, a una curiosidad mal
sana por enterarse de los detalles más íntimos. Las ceremonias acaso
fuesen obscenas, pero se presentan como infinitamente peores por la
actitud de cronistas y jueces eclesiásticos.
Las ceremonias mágicas.
En los juicios a las brujas el elemento mágico desempeña un papel
importante. En todos los estudios de brujas y magia hay que tomar
en cuenta este punto: cuando algo que parece desviarse del curso
normal de la naturaleza es causado por medios humanos, se lo llama
milagro si el mago pertenece a la misma religión del que lo
contempla, pero es magia —frecuentemente magia negra— si el
mago pertenece a otra religión.
Según las palabras de Grimm, “el milagro es divino, la magia es
diabólica”. Éste es claramente el caso de los cronistas cristianos al
hablar de los portentos que obraban las brujas.
El caldero es uno de los accesorios más importantes de una bruja en
la estimación popular, pero, a pesar de su importancia en Macbeth,
no se lo menciona con frecuencia en los juicios.
En Alsacia (24), a finales del siglo XVI, se encontraba en gran boga,
y su uso es prolijamente explicado; en cambio, no se dan los
ingredientes; la olla hervía en presencia de toda la reunión, incluso
del demonio, con acompañamiento de plegarias y ensalmos. Una vez
listo, el caldero, o bien era volcado, y su contenido corría por tierra, o
bien el líquido se distribuía entre los adeptos para rociar los lugares
que ellos desearan. Se volcaba el caldero para producir niebla: el
vapor que subía constituía la magia empática que lograría atraer la
neblina. Preparar el líquido para rociar era, obviamente, una
ceremonia religiosa, y cuando el culto se hallaba en su edad
temprana y los brujos formaban el sacerdocio, el líquido sagrado se
empleaba para bendecir las cosechas, como hoy se hace con el agua
bendita. Como tantas de las ceremonias de brujas, se ha perdido el
significado original de esto; la nueva religión adoptó los antiguos
ritos con ligeros cambios, y las formas antiguas del ceremonial
cayeron en descrédito y fueron severamente prohibidas por la
Iglesia.
El caldero no sólo era para los ritos mágicos; también servía para el
familiar propósito de preparar el alimento en los sabbaths: “Había un
gran caldero sobre las llamas, al que todos se dirigían para tomar su
alimento”, dijeron las brujas francesas a Boguet (25).
Nada sugiere más claramente lo primitivo de los ritos y del pueblo
que los practicaba que el empleo de una olla de cocina común para
toda la compañía (lámina 6b). A este respecto debe notarse la
importancia de los calderos a finales de la Edad del Bronce y a
principios de la Edad del Hierro.
En todas las actividades de una granja que estuvieran directamente
conectadas con la fertilidad, al parecer se llamaba a las brujas para
celebrar los ritos que aseguraran el éxito de la operación. También se
les consultaba si un animal caía enfermo. Así, en Burton-on-Trent, en
1597 (26) estando enferma la vaca de cierto granjero, “Elizabeth
Wright decidió ayudar, a condición de que se le diera un penique
para su dios, y así llegó a la casa del hombre, se arrodilló frente a la
vaca, le puso un palo atravesado sobre el testuz y oró a su dios, y
desde entonces la vaca sanó”. Encontramos aquí la interesante y
muy definitiva afirmación de que Elizabeth Wright tenía un dios que,
claramente, no era el de los cristianos.
En Orkney, en 1629 (27), Jonet Rendall fue acusada así: “Se te
apareció el diablo, al que llamaste Walliman… Después de
encontrarte con Walliman en la colina viniste a la casa de William
Rendall, que tenía un caballo enfermo y prometiste curarlo si él te
daba dos peniques por cada pata. Y habiendo recibido el dinero
curaste al caballo, orando a tu Wailiman. Y no hay nadie que te dé
limosna sin que progrese, en la tierra o en el mar, si tú rezas a tu
Walliman”. También aquí, el dios de la bruja no era el de los
cristianos.
Siempre se ha supuesto que hacer imágenes de cera para destruir a
un enemigo es arte especial de la bruja. Esto tiene su origen en la
creencia en la magia empática; la imagen —de barro o de cera— se
hacía a semejanza de la persona condenada; se la atravesaba con
alfileres o espinas y finalmente se disolvía en agua o se la dejaba
derretir ante un fuego lento.
Creíase que todo lo que se hiciera a la imagen se repetiría en el
cuerpo del enemigo y, así como la imagen se disolvía lentamente, él
iría debilitándose hasta morir. El método probablemente era muy
eficaz si la persona condenada sabía que la magia, en la que creía, se
estaba practicando en su contra; pero cuando el método no surtía
efecto, las brujas frecuentemente estaban dispuestas a
complementar la magia con medios físicos, como el veneno y el
cuchillo,
Muy antiguas son las imágenes de cera empleadas con propósitos
mágicos. Se encuentran referencias a un cocodrilo de cera en el
antiguo Egipto, desde la XII dinastía (antes de 2000 a.c.), pero el
relato más detallado se localiza en los registros jurídicos de la
conspiración del harén, en el reinado del faraón Ramsés III (cerca de
1100 a.c.). Se fraguó una conjura para matar al faraón y elevar al
trono a uno de sus hijos; los conspiradores eran la madre del joven y
varias de las damas y los funcionarios del harén, aparte de gente
extraña.
Empezaron por hacer figuras de cera; pero, al no tener éxito, los
conspiradores recurrieron a la violencia personal, de cuyos efectos
murió, a la postre, el faraón. Los conspiradores fueron llevados ante
la justicia, y condenados a muerte los culpables. Es interesante ver
cuánto menos supersticiosos eran los egipcios antiguos que los
cristianos medievales. No hay ninguna mención del demonio, nadie
habla de haber invocado un poder maligno. No se siente ese
estremecimiento de horror que es rasgo tan marcado en las actas
cristianas, y el único término desfavorable empleado es la palabra
“criminal” aplicada a los detenidos.
Hubo dos hombres dedicados a hacer las figuras de cera. Las actas
contra el primero declaran (28) que:
“Empezó por hacer sellos mágicos para obstaculizar y aterrorizar, y a
hacer algunos dioses de cera y algunas personas, para debilitar los
miembros de la gente; y los puso en manos de Pebekkamen y de
otros grandes criminales diciendo: “Tomadlos”, y ellos los metieron.
Ahora bien, cuando se dedicó a los actos malignos que cometió, en
que Ra no permitió que triunfara, se lo examinó. Se encontró la
verdad de cada crimen y cada mala acción que su corazón había
deseado. Había verdad allí, él los había hecho todos, junto con todos
los otros grandes criminales. Fueron grandes crímenes de muerte las
cosas que él había hecho. Ahora, al saber de los grandes crímenes de
muerte que había cometido, se quitó la vida.”
El otro hombre era igualmente culpable:
“Ahora bien, cuando Penhuibin le dijo: “Dame un rollo para darme
fuerza y poder”, le dio un rollo mágico del faraón (Ramsés III) y
empezó a emplear los poderes mágicos de un dios contra la gente.
Empezó a hacer personas de cera, con inscripciones, para que fuesen
tomadas por el inspector, obstaculizando a una tropa y embrujando a
las demás. Ahora bien, al examinarlo, se encontró la verdad de cada
crimen y cada hecho malo que su corazón había deseado hacer.
Había verdad allí, los había hecho todos junto con los demás grandes
criminales. En él se aplicó el gran castigo de la muerte”.
En Gran Bretaña las figuras de cera nunca eran hechas por una sola
persona: varios miembros del coven estaban presentes, y todo se
hacía con gran ceremonia bajo la vigilancia personal del gran
maestro. El ejemplo más antiguo es el del rey Duffus de Escocia (96l-
965) (29).
El rey había caído víctima de una enfermedad misteriosa y, como una
muchacha había proferido ciertas palabras sospechosas, “se envió
por la guardia, se encontró a la madre de la muchacha con algunas
viejas como ella misma teniendo ante un fuego moderado la imagen
del rey, hecha de cera. El designio de esta horrible acción era que,
así como la cera iba derritiéndose poco a poco, así el cuerpo del rey,
por sudores continuos, acabara por debilitarse por completo.
Habiéndose descubierto y roto la imagen de cera, y habiendo sido
castigadas estas brujas con la muerte, en ese momento se recuperó
el rey”.
En North Berwick (30), Agnes Sampson fue acusada, junto con otras,
de hallarse presente mientras estaban haciendo una imagen. “Anny
Sampson afirmó que ella, en compañía de otras nueve brujas,
reunidas en la noche al lado de Prestonpans, estando presente su
amo, el demonio, de pie en medio de ellas, había allí un cuerpo de
cera, formado por la dicha Anny Sampson, envuelto en tela de lino,
que primero fue entregado al demonio, el cual, después de haber
pronunciado su veredicto, entregó la dicha figura a Anny Sampson, y
ella a su vecina, y así, en ronda, diciendo: “Éste es el rey Jacobo VI,
que se ordena sea consumido a instancias de un noble, Francis,
conde de Bothwell”.
Según el testimonio de Barbara Napier (31), la imagen había sido
formulada para “abrasarse y acabar con la persona de su alteza”.
John Stewart, en Irvine, en 1618 (32) dijo que cuando las brujas
estaban haciendo imágenes de arcilla “el demonio apareció entre
ellas bajo la forma de un pequeño cachorro negro”. Cortaron un rizo
del cabello de Stewart para mezclarlo con la arcilla, “y tomaron el
resto de dicho cabello y cantando lo echaron al fuego, y después le
arrojaron lo mismo al dicho cachorro negro”.
Las brujas de Somerset, en 1664 (33), confesaron haber hecho y
empleado algunas de tales imágenes: “El demonio bautizó una figura
con el nombre de Ann o Rachel Hatcher. Esta figura la llevó una de
las comadres de Dunsford, y le clavó espinas. Cuando querían
embrujar a hombre, mujer o niño, lo hacían a veces con una figura
de cera, que el demonio bautizaba formalmente. Ann Bishop llevó en
su delantal una figura echa de cera negruzca, que el demonio bautizó
con el nombre de John Newman, y luego el demonio y Ann Bishop
clavaron unas espinas en la figura; Ann Bishop metió dos espinas en
sus brazos. Margaret Agar trajo una imagen de cera, y el demonio,
en forma de un hombre vestido de negro, lo bautizó y después le
clavó una espina en la cabeza; Agar le metió una en el estómago y
Catherine Oreen le introdujo otra en un costado. Una figura de barro
o de cera fue entregada al hombre de negro, que le clavó una espina
en la cabeza, Agar una cerca del pecho, Catherine Green en un
costado, después de lo cual Agar arrojó la figura y dijo: “Ahí está la
imagen de Cornich, con una enfermedad o con una úlcera”.
“Margaret Agar entregó al hombrecillo de negro una figura de cera,
en la que él y Agar clavaron espinas y Henry Walter le hundió el
pulgar en un costado; entonces la arrojaron, diciendo: “He aquí la
imagen de Dick Oreen con unas pústulas”.
En 1678 (34) algunos miembros del coven de Paisley se unieron para
hacer una imagen, con la intención de matar a sir George Maxwell.
Un brujo dio testimonio “de que el diablo exigió que cada quien diera
su consentimiento para hacer las efigies de arcilla, para quitar la vida
a sir George Maxwell. Declara que cada una de las personas
mencionadas dio su consentimiento para hacer dichas efigies, y que
llevaron la arcilla y el hombre negro hizo la figura de la cabeza y el
rostro y puso dos brazos a dicha efigie. Declara que el demonio clavó
tres alfileres en dicha figura, uno de cada lado y uno en el pecho, y
que el declarante sostuvo la vela durante todo el tiempo que
estuvieron haciendo la figura”.
En Nueva Inglaterra, en l692 (35), la acusación contra el reverendo
George Burroughs incluyó el cargo de que “trajo unos muñecos y
espinas para clavárselas”.
En tiempos medievales es seguro que los cronistas consideraban que
las imágenes de cera estaban hechas exclusivamente con propósitos
malignos, pero es posible que también se emplearan para curar
enfermos. Era común que una bruja fuese acusada de quitar el dolor
o la enfermedad del paciente proyectándolos contra alguna otra
persona o contra un animal. Cuando, como frecuentemente sucedía,
los dolores eran de parto y los experimentaba el esposo, éste se
sentía sumamente indignado y esta indignación era compartida por
los jueces a quienes relataba sus dificultades. Que se pidiese a un
hombre sufrir “los dolores naturales y benignos” que debían ser
exclusivos de la mujer resultaba intolerable, y la bruja que ejercía
esta clase particular de magia había de morir.
El caso de transferencia del cáncer de un paciente a otro se ha
mencionado anteriormente. Por desgracia, aunque las acusaciones de
transferencia de una enfermedad son bastante comunes, el método
nunca se describe por completo; sin embargo, acaso fuese por medio
de una imagen de cera, como se practica hoy en Egipto, don de se
hace la imagen de un paciente, se le clavan agujas en los lugares en
que el dolor es agudo, y luego se destruye la figura en el fuego, en la
creencia de que el dolor o la enfermedad se han introducido en la
figura y acabarán con la destrucción de ésta. Por consiguiente, no
parece improbable que, tal como ocurre en otras ceremonias mágicas
de las brujas, las imágenes de cera tuviesen usos buenos, además de
sus usos malos.
En Auldearne (36) se practicaba una ceremonia que antes había
tenido claramente el objeto de aumentar la fertilidad de un campo,
pero al describirla se la hizo degenerar en un método de destrucción.
“Antes de la Candelaria fuimos al este, a Kinloss, y allí uncimos una
yunta de sapos. El diablo sostenía el arado, y John Young, nuestro
oficiante, lo conducía Los sapos tiraban del arado como bueyes, el
arnés y las cadenas eran de hierba, el cuerno de un buey era la
collera y un pedazo de cuerno era la reja”. Todo aquí denota la
esterilidad, pero el método claramente se derivaba de un rito de
fertilidad.
Muchas de las fórmulas mágicas eran para curar a los enfermos o
prevenir enfermedades. Así, Barbara Paterson fue acusada en 1607
(37) de sacar agua de un lago y “poner dicha agua del lago en una
copa, hacer que sus pacientes la levantaran y dijeran: “Levanto esta
copa en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, a la salud
de aquellos para los que la levantamos”, palabras que habían de
repetirse tres veces nueve.
Asimismo, empleaban esta fórmula para curar el ganado: “Te
embrujo para el tiro de flecha, para el mal de ojo, para el tiro de
lengua, para el tiro del hígado, para el tiro del pulmón, para el tiro
del gato, todo ello en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Santo”. Aunque esto se habría podido considerar muy
razonablemente como una plegaria cristiana, era llamado conjuro
diabólico cuando lo practicaba una bruja.
Otra fórmula (38) para que el que la recitaba se viese preservado de
todo mal fue empleada por Agnes Sampson; conocida como el Padre
Nuestro Blanco, sin duda fue una versión confusa de una plegaria o
de un himno cristiano:
Padre Nuestro Blanco,
Dios fue mi padre.
Me engendró bajo el libro de la palmera.
San Miguel fue mi dama,
y nació en Belén.
Fue hecho de carne y hueso.
Dios me envió mi pie derecho;
mi pie derecho, y los dos,
para que yo pudiera ir a tu Iglesia
para leer en tu dulce libro,
que el poderoso Dios de los cielos formó.
Abríos, abríos puertas del cielo.
Cerraos, cerraos puertas del infierno,
serán mejores todos los santos,
que oigan la plegaria blanca, el Padre Nuestro.
El conjuro que acompaña a esto es el Padre Nuestro Negro, que ha
tenido la distinción de llegar hasta nuestros días en varias formas,
como conjuro que debe decirse antes de acostarse. Este parece ser
el significado de los epítetos dados a las dos plegarias, siendo el
Padre Nuestro Blanco la plegaria matutina, que debe pronunciarse a
la luz del día, y el Padre Nuestro Negro la plegaria de la noche. Esta
plegaria nocturna es como sigue:
Cuatro nichos en esta casa para los Santos ángeles,
un poste en el centro, ése es Jesucristo,
Lucas, Marcos, Mateo, Juan,
Dios esté en esta casa y en todo lo que nos pertenece.
En muchos conjuros y fórmulas que han llegado hasta nuestros días
aparecen los nombres de dioses precristianos. Estos conjuros suelen
relacionarse con curas para enfermedades de seres humanos y
animales, y generalmente van acompañados de ciertos movimientos
de las manos, sin los cuales el conjuro no surte efecto.
Uno de los más interesantes presenta los nombres de Woden y Loki,
y como el martillo tiene importancia en este conjuro, es posible que
también se relacione con Thor. Es una cura para la fiebre palúdica:
“Clavad tres viejas herraduras a la pata de la cama del paciente, con
el martillo atravesado sobre ellas. Tomad el martillo en la mano
izquierda y golpead las herraduras diciendo:
Padre, Hijo y Espíritu Santo,
clavad al demonio a esta pata;
tres veces golpeo con el santo gancho,
una por Dios, una por Wod y otra por Lok”.
Los actos destructivos de las brujas a menudo eran reales, pero
supuestamente se efectuaban por arte de magia. Los medios eran
muy sencillos, como en los casos siguientes.
En Crook of Devon, Kinross-shire, en l66l (40), Bessie Henderson
“confesó y declaró que Janet Paton estaba con vosotros en la reunión
cuando pisotearon el centeno de Thomas White al inicio de la
cosecha, en 1661, y que ella tenía zapatos anchos y lo pisoteó más
que ninguno”.
En el mismo año, en Forfar (41), el coven ayudó al demonio a
destruir un puente de madera durante una tormenta; al parecer esto
se hizo para infundir terror al pueblo de las cercanías. El método de
destrucción del puente fue la simplicidad misma: Helen Guthrie dijo
que “fueron al puente de Cortaquhie con la intención de derribarlo y
que con este fin ella misma, Jonet Stout y otros apoyaron los
hombros contra el puente, y que el demonio estaba activo entre
ellos, desempeñando su parte”. Isobel Smyth corroboró la versión de
Helen Guthrie y añadió: “Todos nos arrepentimos de esa reunión,
pues nosotros mismos nos perjudicamos.”
Helen Guthrie también declaró que “el penúltimo verano vio a John
Tailyour, a veces en forma de sapo, a veces en forma de cerdo, y el
dicho John Tailyour en estas formas fue y vino entre William Milne,
molinero de Heatherstakes, y entre su grano, para la destrucción del
mismo: y el diablo acudió a ella y señaló a John Tailyour en las
dichas formas y le dijo a ella que aquél era John Tailyour”.
En 1692, en Hartford, Connecticut (42), Hugh Crosia (Crawshay) fue
acusado de tener tratos con el diablo, “también dijo que el demonio
abrió la puerta de la casa de Eben Booth, la hizo abrirse de par en
par, y la puerta se abrió; al preguntársele cómo lo sabía, dijo que el
demonio se le apareció en forma de niño y le dijo que la había
abierto, y luego el muchacho desapareció”.
También había cierto número de fórmulas y conjuros para
beneficiarse a costa del prójimo, y de esto fue acusado James Og, de
Aberdeen, en l597 (43). “Consta que pasó el día de la Santa Cruz por
el campo de grano de Alexander Cobaine y que tomó nueve piedras
de su propia carreta y las arrojó sobre la carreta de dicho Alexander,
y que tomó nueve rizos (puñados) de tierra de la carreta del dicho
Alexander y los arrojó sobre la suya. Se le acusa de haber pasado el
día de Lammas por el campo de grano de dicho Alexander y haber
dado nueve espacios (¿pasos?) con una vara blanca, y haber
golpeado al mismo nueve veces, de modo que ese año no crecieron
más que malas yerbas”.
Que las brujas afirmaban ser capaces de hacer llover, y que ello se
les reconocía, es cosa abundantemente probada por los testimonios
dados en los juicios.
Sus métodos variaban considerablemente. Según Wierus (44),
decíase que las brujas hacían llover “arrojando pedernales sobre el
hombro hacia el Oeste, o arrojando un poco de arena al aire o
metiendo su escoba en el río y salpicando hacia el cielo, removiendo
el agua con el dedo en un agujero practicado en la tierra, o hirviendo
pelos de cerdo en una olla”. Wierus fue el gran defensor de las
brujas, y sus ideas sobre ellas estaban muy adelantadas para su
tiempo. Reginald Scot cita largamente de sus obras, y el libro del
propio Scot tuvo el honor de ser quemado públicamente por sus
opiniones heréticas, que fueron consideradas como brujería, en la
cual, por cierto, no creía él.
El hacedor de lluvia es también el que trae las tormentas, y siempre
se supuso que las brujas podían crear tormentas a su antojo. La
magia se efectuaba mediante un sacrificio y una plegaria a la deidad,
que es precisamente el mismo método con el cual el profeta Samuel
produjo una violenta tempestad en contra de los filisteos. Fue un
milagro divino cuando Samuel lo realizó, pero fue un hecho diabólico
cuando los agentes activos fueron brujas. Si los filisteos hubiesen
registrado el acontecimiento, es probable que hubiesen considerado
a Samuel sólo como un brujo.
Los covens de North Berwick causaron una gran tempestad para que
el rey Jacobo VI y su reina se ahogaran en su viaje de Dinamarca a
Escocia.
Agnes Sampson (45) confesó que “en la época en que Su Majestad
estaba en Dinamarca, acompañada ella por todas las partes antes
nombradas, tomó un gato y lo bautizó, y después ató a cada parte
del gato la parte principal de un hombre muerto, y varias coyunturas
de su cuerpo; y en la noche siguiente, dicho gato fue llevado a alta
mar por todos los brujos, y así dejaron a dicho gato frente a la
población de Leith en Escocia. Hecho esto surgió tan grande
tempestad en el mar que una mayor no se había visto”.
Las actas jurídicas de un hecho similar son más detalladas (46), y
mencionan que el coven de Prestonpans envió una carta al coven de
Leith ordenando que “debían hacer universal la tempestad en el mar.
Y ocho días después de entregada dicha misiva, la mencionada
Agnes Sampson (y varias otras) bautizaron un gato en la casa de un
tejedor, de la manera siguiente: primero dos de ellas metieron un
dedo a un lado de la curva de la chimenea, y otra puso un dedo del
otro lado, tocándose las puntas de los dedos; luego hicieron pasar
tres veces al gato por la curva, y lo hicieron pasar tres veces bajo la
chimenea. Más tarde, en la casa de Beigis Todd, ataron cuatro
coyunturas de hombre a las cuatro patas del gato, hecho lo cual
Jonet Campbeli se lo llevó a Leith y, cerca de la medianoche, ella y
los dos Linkop y las dos comadres llamadas Stobbeis llegaron al
extremo del muelle y diciendo estas palabras: ‘Ve que no haya
engaño entre nosotros’, arrojaron el gato al mar; lo más lejos que
pudieron; el animal regresó nadando; y que los que se encontraban
en el Pans arrojaron otro gato al mar a las XI horas. Hecho lo cual,
por sus brujerías y encantamientos, el bote se hundió entre Leith y
Kinghorn, lo cual hizo el diablo, llevando un bastón en la mano”.
Una forma de magia estrictamente localizada y exclusiva de
Inglaterra, se efectuaba por medio de un animal de escaso tamaño,
al que le puse el nombre de familiar doméstico, para distinguirlo del
familiar adivinatorio que se encuentra por toda Europa (Véase antes).
Entre las brujas las palabras mágicas no desempeñaban un papel tan
importante como habría sido de esperar. Esto tal vez obedezca a un
temor de parte de los cronistas, que no se atrevían a repetir las
palabras por temor a que tuviesen algún efecto nocivo. No parece
haber duda de que el nombre del dios era considerado como medio
seguro de conjurarlo a la presencia de la persona que lo llamaba,
como en el caso de Elizabeth Sawyer, citado antes. Sin embargo, se
pronunciaban otras palabras para invocar a los dioses.
Agnes Sampson (47) gritaba: “¡Elva, ven y háblame!”, o bien: “¡Hola,
maestro!”, cuando quería que éste apareciera en persona o como
familiar adivinatorio, y lo despedía diciendo que “se fuera según la
ley de acuerdo con la cual vivía”.
Andro Man, en Aberdeen (48), tenía dos palabras, una para invocar
al demonio, la otra para despedirlo; la primera, “Benedicite”,
ciertamente es latina, pero la segunda, “Maikpeblis”, es una
corrupción de alguna fórmula mal entendida, probablemente
cristiana.
Alexander Hamilton, de Lothian (49), solía golpear tres veces la tierra
con un bastón de abeto y decir: “Levántate, mal ladrón”, para llamar
a su amo; y para despedirlo tenía que arrojar un gato vivo en
dirección del familiar adivinatorio o del dios encarnado.
Las brujas de Somerset (50) llamaban a sus familiares, o al propio
gran maestro, simplemente con la palabra Robin, y al aparecer
añadían: “Oh Satanás, dame mi propósito”.
Marie Lamont (51) decía “Serpent para convocar al “demonio”, y las
brujas suecas gritaban: “¡Antecesor, ven y llévanos a Blockula!”
Jean Weir (53) se unió a la confraternidad poniendo un pie sobre una
tela en presencia de un testigo y pronunciando estas palabras:
“Todas mis penas y mis dificultades se van a la puerta”.
Un método moderno (54) consiste en caminar tres alrededor de la
iglesia y la tercera vez quedarse frente a la puerta principal y gritar:
“iSal!”, o silbar a través de la cerradura.
Las palabras empleadas para volar variaban en distintas partes de la
región, aunque en muchos casos se invocaba el nombre del dios.
La más antigua mención a un conjuro para volar aparece en
Guernsey en 1563 (55), cuando Martin Tulouff oyó decir a su madre
en el momento de montar su escoba: “Va au nom du Diable et
Lucifer par-dessus roches et épines” [ve en nombre del diablo y de
Lucifer, por encima de rocas y espinas].
En 1586 una bruja de Alsacia, Anna Wickenzipfel (56), voló sobre una
varita blanca con otras dos mujeres, gritando al partir: “¡Allá, en
nombre de mil demonios!”
Las brujas vascas (57) empleaban diversas fórmulas, según la
ocasión lo requería; habitualmente ésta: “Emen hetan, emen hetan”,
que De Lancre traduce como “Aquí y allá, aquí y allá”.
Las que eran más devotas llamaban al dios con que se vinculaban
más: “Yo soy dios [el demonio], no tengo nada que no sea tuyo. En
tu nombre, oh, señor, esta servidora tuya se unge y un día será
diablo y espíritu malo como tú”.
Al atravesar una corriente decían: “Haute la coude, Quillet”, con lo
cual no se mojaban.
Otra frase mágica era para quienes tenían que recorrer grandes
distancias (por desgracia, De Lancre no la traduce): “Pic suber
hoeilhe, en ta la lane de bouc bien m’arrecoueille”.
Isobel Gowdie de Aul dearne, en 1662 (88), anunció que tenía dos
fórmulas; una: “Horse and Hattock in ihe Devil’s name” [caballo y
sombrero, en nombre del demonio], y la otra: “Horse and Hattock!
Horse and go! Horse and Pellatis! Ho! Ho! [¡Caballo y sombrero!
¡Caballo y vamos! ¡Caballo y Pellatis! ¡Ho! ¡Ho!].
Las brujas de Somerset, en 1664 (88), tenían ”una larga forma de
palabras” que empleaban al empezar, pero sólo se registraron
palabras incoherentes, lo que parece indicar una fórmula mal
comprendida y mal pronunciada; decía: “Thout, tout a tout, tout,
throughout and about”. Al abandonar la reunión decían: “A boy,
merry meet, merry part” [Un muchacho, alegre encuentro, alegre
despedida], y al dirigirse a casa, gritaban: “Rentum tormentum”, y
otra palabra que el testigo había olvidado.
Había otras fórmulas que se empleaban para curar o como plegarias.
Las palabras generalmente eran enseñadas por el demonio mismo a
sus discípulos, como en el caso de Elizabeth Sawyer, la bruja de
Edmonton, en 1621 (60) “Él, el diablo, me enseñó esta plegaria,
“Santibicetur nomen tuum”.
El padrenuestro repetido en latín era considerado, claramente, como
salmo de gran poder, pues vemos que la tía Waterhouse (61) lo
pronunciaba sobre su familiar: “Ella dijo que cuando quería que él
hiciera algo por ella, decía su padrenuestro en latín”.
En 1597 el nombre del dios a veces se cambiaba, y se invocaba a la
deidad cristiana; Marion Grant (62), quemada por brujería, curaba el
ganado vacuno en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y
también hechizó una espada por esos mismos medios.
Al santiguarse, las brujas vascas, en 1609 (63) repetían una plegaria
que escandalizó grandemente al inquisidor que tradujo las palabras al
francés:
“Au nom de Parrique, Petrique d’Arragon, à cette heure, à cette
heure, Valence, tout notre mal est passé, y Au nom de Patrique,
Petrique d’Arragon, Janicot de Castille faites-moi un baiser au
derriere“.
De Lancre anotó que un brujo de Rion (64) “confesó que había
curado de fiebre a muchas personas tan sólo pronunciando las
palabras “Consummatum est”, haciendo la señal de la cruz y pidiendo
al paciente decir tres veces el padrenuestro y el avemaría”.
Otro brujo (65), sentenciado a cadena perpetua en las galeras, dijo
que se apiadaba tanto de los caballos que los postillones hacían
galopar por los caminos, que hizo algo por impedirlo; esto consistió
en tomar verbena y decir cinco veces el padrenuestro y cinco veces
el ave maría, y luego puso la verbena en el camino, de modo que los
caballos dejaran de correr.
Isobel Gowdie de Auldearne en 1662 (66) reveló la fórmula para
transformarse en animal. Para convertirse en liebre, la bruja decía:
I shall go into a hare,
With sorrow and sighing and mickle care
And I shall go in the Divel’s name,
Aye, till I come home again.
Entraré en una liebre,
con pena y suspiros y cuidados,
e iré en nombre del demonio,
sí, hasta que vuelva a casa.
Para volver a su forma humana, la bruja repetía las palabras:
Hare, hare, God send thee core.
I am in a hare’s likeness just now,
But I shall be in a woman’s likeness even now.
Liebre, liebre, Dios te manda penas.
Estoy en forma de liebre ahora,
pero ahora volveré a forma de mujer.
Había ligeras variaciones en las palabras si la bruja deseaba
convertirse en gato o en cuervo. El método era la sencillez misma:
después de repetir las palabras la bruja se consideraba como el
animal que había mencionado en el ensalmo, pero que no había
cambio exterior queda en claro por el hecho de que si se encontraba
con otra bruja tenía que decirle: “Te conjuro, ven conmigo”; si no
pronunciaba estas palabras, la otra bruja no se daría cuenta de que
ella era un animal.
Las brujas de Sormerset en 1664 (67) conservaron la antigua
tradición de hacer figuras de cera. Se nos da con cierto detalle la
fórmula empleada para dar nombre a una figura. Se llevaba la
imagen al aquelarre, “el hombre de negro la tomaba en los brazos,
ungía su frente y decía: “Te bautizo con este aceite”, y pronunciaba
algunas otras palabras. Era su padrino, y la examinanda y Ann
Bishop eran las madrinas”. Las brujas procedían entonces a clavar
espinas en la una- gen, diciendo mientras lo hacían: “Una plaga para
ti, yo te escupo a ti” (Wanse las pp. 176-177.) Para que la imagen
fuera eficaz, había que bautizarla con el nombre de la víctima.
A pesar de todo, debe recordarse que las brujas no eran las únicas
en creer que ciertas fórmulas pronunciadas podían afectar las fuerzas
de la naturaleza. Beda (68) dice que en ocasión de una tempestad en
el mar un obispo cristiano “se mostró más resuelto en proporción con
la magnitud del peligro, llamó a Cristo y, habiendo regado un poco
de agua en nombre de la Santísima Trinidad, aplacó las olas
embravecidas”.
Una versión moderna de una maldición mágica contra un enemigo ha
sido descifrada por lady Wilde (69) en Irlanda: “Una mujer fue al
Pozo de los Santos (en lnnis-Sark) y, arrodillándose, sacó un poco de
agua y la regó en el terreno en nombre del demonio, diciendo: “Así
sea disuelto mi enemigo como agua, y yazca indefenso sobre la
tierra”. Dio vuelta entonces al pozo, hacia atrás, de rodillas, y en
cada parada lanzaba una piedra en nombre del demonio y decía:
“Caiga la maldición sobre él, y el poder del demonio lo aplaste”.
Aún más moderno es el método de lanzar una maldición quemando
una vela frente a la imagen de un santo en la iglesia; en la vela se
clavan alfileres y se supone que el enemigo se consume mientras la
vela arde, exactamente como se suponía que ocurría al ir
disolviéndose una figura de cera en que se habían clavado
agujas.
Aún están en boga muchos ensalmos y encantamientos en que se
menciona el nombre de la deidad cristiana, habitualmente la
Trinidad, pero que en su origen pertenecen a la religión precristiana.
Con un ligero cambio de nombre, gran parte de la antigua religión
aún sobrevive en Europa, y puede encontrarla cualquiera que tenga
suficiente interés en la búsqueda.
Como campo de investigación antropológica, Europa está casi
intacta, y sin embargo, en nuestro medio, los cultos primitivos aún
continúan, aunque ligeramente disimulados por lo que
orgullosamente llamamos civilización.
África puede ser campo de entrenamiento para principiantes, pero los
países llamados “avanzados” ofrecen al investigador la cosecha más
rica del mundo.
Notas Capítulo V – Ceremonias Religiosas y Mágicas
(1) J. Bodin, Fléau des Démons et Sorciers, p. 187, ed. de 1616.
(2) H. Boguet, Discours des Sorciers, p, 131, ed. de 1608.
(3) J. Glanvil, Sadducismus Triumphatus, parte II, p. 297,ed. de
1726.
(4) P. de Lancre, Tableau de l’Inconstance des Mauvais Anges, p.
401, ed. de 1613.
(5) Pitcairn, Criminal Trials, I, parte III. pp. 210-211, ed. de 1833.
(6) R. Law, Memorialls, p. 145, ed. de 1818.
(7) Lord Fountainhall, Decisions, I, p. 14, ed. de 1759.
(8) De Lancre, op. cit., p. 401; Boguet, op. cit. p. 141.
(9) S. Michaelis, Admirable History of the Possession and Conversion
of a Penitent Woman, ed. 1613.
(10) De Lancre, op. cit., p. 408.
(11) G. F. Black, Scottish Antiquary, IX (1895).
(12) De Lancre, op. cit., p. 128.
(13) G. R. Kinloch, Reliquiae Antiquae Scoticae, p. 121, ed. de 1858.
(14) Sadducisimus Debellatus, p. 39, cd. de 1697.
(15) C. B. Klunzinger, Upper Egypt, its People and its Products, pp.
184-185, ed. de 1878.
(16) W. E. Aytoun, Ballads of Scotland, 1, p. 35, ed. de 1858.
(17) Ibid., p. 9.
(18) A. Cunningham, Traditional Tales of the English and Scottish
Peasantry, p. 251, ed. de 1874.
(19) Tryall a Ann Foster, p. 8, ed. de 1881.
(20) J. Grimm, Teutonic Mythology, 1087, ed. Stallybrass.
(21) R. Baillie, Letters and Journals, ed. de 1841.
(22) E. Bapst, Les Sorcières de Bergheim.
(23) Para referencias, véase mi obra Witch-Cult in Western Europe.
(24) E. Bapst, op. cit.
(25) H. Boguet, op. cit., p. 136.
(26) Alse Gooderige of Stapenhill, pp. 9, 10, ed. de 1597.
(27) County Folklore, Orkney, pp. 107-108.
(28) J. Breasted, Ancients Records, IV, secciones 454-455.
(29) G. Buchanan, History of Scotland, 1, p. 245, ed. de 1722.
(30) Sir James Melville, Memoirs, p. 395, Bannatyne Club (1827).
(31) R. Pitcairn, Criminal Trials, I, parte III, p. 246, ed. de 1833.
(32) Trial, Confession, and Execution of Isobel Inch, p. 6, ed. de
1855.
(33) J. Glanvil. op. cit., parte I, pp. 297, 303, 307 y 311.
(34) Ibid., p. 393.
(35) C. Mather, Wonders of the Invisible World, p. 120, ed. de 1862.
(36) Pitcairn op. cit., III, p. 603.
(37) C. K. Sharpe, Historical Account of Witchcraft in Scotland. p. 96,
ed. de 1884.
(38) O. Sinclair, Satan’s Invisible World Discovered, p. 23, ed. de
1871.
(39) Fleanor Huil, Folklore of the British Isles, p. 41, ed. de 1928.
(40) Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland, New
Series, X (1888), p. 224.
(41) G. R. Kinloch, Reliquiae Antiquae Scoticae, pp. 122, 123, 133,
ed. de 1848.
(42) J. M. Taylor, The Witchcraft, Delusion in Colonial Connecticut,
pp. 118-119, s.f.
(43) Spalding Club Miscellany, I (1841). p. 192.
(44) Reginald Scot, Discoverie of Witchcraft, libro III, capítulo XIII,
ed. 1584.
(45) Pitcairn, op. cit., parte II p. 218.
(46) Ibid., p. 237.
(47) Ibid., pp. 211 y 235.
(48) Spalding Club Miscellany. I. pp. 120. 124.
(49) Proceedings of the Society of Antiquaries of Scotland, LVI
(1922). p. 50.
(50) Glanvil, op. cit. parte I pp. 296 y 304.
(51) Sharpe, op. cit. p. 132.
(52) A. Horneck, en Glanvil, Sadducisimus Triumphatus, parte II. p.
487.
(53) Records of the Justiciary Court of Edinburgh, 11, p. 12, ed. de
1905.
(54) Grimm, op. cit. p. 1019.
(55) Juicio inédito, en el Registro de Guernsey.
(56) E. Bapst, op. cit.
(57) De Lancre, Tableau. pp. 123, 400.
(58) Pitcairn, op. cit. III, pp. 604, 608.
(59) Glanvil, op. cit., parte II, pp. 298, 303-304.
(60) Wonderfull Discoverie of Elizabeth Sawyer, ed. de 1621.
(61) Philobiblon Society, VIII (1863-1864), p. 32.
(62) Spalding Club Miscellany, 1, p. 171.
(63) De Lancre, Tableau, pp. 462, 464.
(64) De Lancre, L’lncrédulité, p. 773.
(65) Ibid., p. 796.
(66) Pitcairn, op. cii., III, pp. 604, 611.
(67) Glanvil op. cit., parte II, p. 302.
(68) Beda, Ecclesiastical History, libro 1, cap. XVII, ed. Bohn, de
1847.
(69) Lady Wilde, Ancient Legends of Ireland, I, p. 133, ed. de 1887.
VI. LA POSICIÓN DE LA BRUJA EN LA ESTRUCTURA SOCIAL
La idea moderna de la bruja se funda enteramente en registros de
los siglos XVII y XVIII, cuando la Iglesia cristiana aún se dedicaba a
aplastar los restos del paganismo, y en ello fue reforzada por la
profesión médica, que reconoció en los brujos a sus rivales más
peligrosos en el campo económico.
En todos los países se acudía siempre a la bruja o mujer sabia, la
sagefemme, en caso de parto; muchas de estas mujeres eran
sumamente hábiles, y consta que algunas de ellas eran capaces de
efectuar la operación cesárea con completo éxito para la madre y el
niño. Mas tenían, asimismo, la reputación de poder aliviar “los
dolores naturales y benignos del parto”, desviándolos sobre un
animal o, aún peor, sobre el esposo de la paciente; no es de
sorprender que la mano de todo hombre se alzase contra ellas, pues
este hecho terrible e impío iba con a la voluntad de Dios, que en el
principio había maldecido a Eva y a todas sus descendientes.
La religión y la ciencia médica se unieron contra las brujas, y cuando
ya no pudo aplicárseles la ley, fueron vilipendiadas en todas las
formas que pudieron intentar la lengua o la pluma del hombre.
Pero durante siglos, antes y después de la época cristiana, el brujo
fue al mismo tiempo honrado y querido.
Todos consultaban al brujo, hombre o mujer, para alivio en caso de
enfermedad, para consejo en las dificultades o para previsión de los
hechos futuros. Andaban como en su casa por las cortes de los
reyes, donde formaban parte de los consejos reales y daban su
opinión sobre cuestiones de Estado, o se encontraban entre los
siervos y campesinos a los que reconfortaban y brindaban ayuda
espiritual.
En tiempos primitivos, cuando no había organización para
enfrentarse a la conducta antisocial y el crimen, sus poderes místicos
les dieron autoridad para descubrir a los culpables, que entonces
recibían el castigo apropiado.
Al tratar de la religión antigua y la medieval, sea pagana o cristiana,
deben recordarse los antecedentes de la vida del pueblo.
Muchos de los fenómenos de los que hoy se sabe que fueron
naturales y gobernados por leyes naturales, eran considerados
entonces como sobrenaturales, causados por ciertas personas
conocidas diversamente como brujos, magos, astrólogos o profetas.
La fe en adivinación, sueños, augurios, hechizos, ensalmos,
maldiciones, fantasmas, espíritus malignos, etcétera, era parte de la
vida cotidiana de todas las clases de la comunidad, desde el rey
hasta el último y más abyecto de sus súbditos.
La adivinación era derecho exclusivo de los sacerdotes, pues, como
lo indica la palabra, era el medio de sondear la voluntad de Dios con
respecto a los futuros acontecimientos. Era, por tanto, un rito
esencialmente religioso, que sólo debían celebrar quienes se
encontraban en íntimo contacto con la deidad. En la práctica, parece
que con gran frecuencia se consultaba a las brujas sobre cuestiones
personales, y a los brujos respecto a los asuntos de importancia
política.
En el antiguo Egipto cada templo tenía sus profetas, sus adivinos, sus
intérpretes de sueños, tan numerosos que habitualmente tan sólo se
los menciona en ocasiones especiales.
Uno de los primeros profetas de gran categoría fue Ra-hotep, hijo del
rey, gran vidente o sumo sacerdote de Heliópolis. Se encuentran
numerosas referencias a magos, adivinos y profetas en el Antiguo
Testamento, ese depósito de antiguas costumbres y creencias. Uno
de los primeros fue José (1), quien, aunque no era sacerdote, se
encontraba en contacto con su Dios. No sólo fue intérprete de los
sueños, sino también adivino que empleaba el método egipcio del
cuenco de plata.
Moisés fue un mago particularmente poderoso y, como los magos
egipcios, realizó sus milagros más portentosos por medio de su varita
(2).
Entonces como ahora, la varita era el artefacto por el que se
transmitía el poder de la bruja, el hada o mago. La varita o vara de
Moisés aparece en tantas leyendas que obviamente se creía que
poseía poderes peculiares. Se dijo que fue creada en el sexto día, es
decir, el día de las creaciones más importantes. Fue entregada a
Adán, y descendió por medio de Enoch, Sem, Abraham, Isaac, Jacob,
José, hasta llegar a manos del faraón, a quien Jethro la robó para
plantarla en su jardín.
Jethro prometió entonces ceder en matrimonio a su hija Zipporah al
hombre que sacara la varita de la tierra. Como llevaba escrito el
Nombre inefable, esto fue imposible hasta que llegó Moisés, quien
conocía el Nombre. Estaba hecha de madera del Árbol de la Vida, y
después llegó a ser el travesaño de la cruz.
Cuando los israelitas, habiendo derrotado a los amonitas, se
preparaban a atacar Moab, Balak, rey de Moab (3), pidió ayuda, a
toda prisa, a su gran mago Balaam, hijo de Beor, rey de Edom. Se
nos da con todo detalle el rito efectuado para que mágicamente el
enemigo se dispersara, pero como los augurios no recomendaban
trabar batalla, Balak y Balaam abandonaron el intento de abrumar al
enemigo con su magia.
El rey David tuvo su propio vidente privado a quien pedía consejo en
toda situación difícil. Podrá verse, entonces, que los magos gozaban
de gran favor en las cortes reales, y que hasta un rey podía ser
adivino y augurar el futuro.
En fecha muy posterior el célebre colegio de augures de Roma
muestra que el adivino seguía gozando del mayor respeto, y que no
había disminuido la importancia del mago.
Son raros los testimonios documentales sobre la religión y el
sacerdocio en Britania antes de la ocupación romana. Las presurosas
visitas de César sólo le dieron tiempo para observar algunos de los
ritos más espectaculares. Aunque su conocimiento fuera superficial,
al menos notó que los sacerdotes, a quienes llama los druidas,
auguraban el futuro y se les tenía en la mayor estima.
Como los britanos no conocían el alfabeto, sólo con la llegada de los
monjes y misioneros cristianos aparecieron relatos sobre el
paganismo en el país. Aún así, debe recordarse que los relatos fueron
obra de observadores con grandes prejuicios. Y sin embargo, no
pudieron rebajar la importancia de aquel gran profeta y mago,
Merlín, por pagano que fuese.
Según la leyenda, Merlín fue hijo de una monja y del demonio, es
decir, del dios precristiano. Es posible que “la monja” fuese en
realidad una santa mujer o sacerdotisa pagana, del tipo que después
sería estigmatizada como bruja.
Así, Merlín sería aquellos niños magos nacidos de dios y de madre
humana, y debería su conocimiento de las artes mágicas a su
temprana educación, recibida de su madre bruja. La creencia en sus
facultades proféticas tuvo una influencia muy superior a la de la
Biblia, pues ésta era un libro nuevo y exótico escrito en una lengua
extranjera, mientras que las profecías de Merlín estaban en la lengua
vernácula y pasaban de uno a otro por transmisión oral.
Las profecías de Merlín se refirieron a la familia real, y se las citaba
continuamente entre todas las clases del reino. Por tanto, se las debe
tomar en consideración en cualquier estudio de las creencias
prevalecientes en tiempos de los Plantagenet, los Tudor y los
Estuardo.
En 1120 se hundió el White Ship, y Enrique I perdió a su hijo único, a
su hija ilegítima y a su sobrina. Se creyó que esta tragedia había sido
predicha por Merlín con las palabras: “Los cachorros del león se
transformarán en peces del mar”. Todavía a mediados del siglo XVII
se citaba a Merlín, e implícitamente se le creía. Carlos II nació en
1630. “Al nacer este príncipe, el 29 de mayo, se cumplió la profecía
de Merlín, pues apareció una estrella como a la una de la tarde, la
hora misma de su nacimiento, cuando el rey se dirigió a San Pablo a
dar gracias a Dios de que Su Majestad hubiese dado a luz felizmente
a un niño. Algunos dijeron que era Mercurio, habiendo dicho Merlín
que el esplendor del Sol languidecería por la palidez de Mercurio, y
que aquello Infundiría pavor a quienes lo contemplaran” (6).
Los antiguos celtas siempre tenían en el ejército a un profeta-mago,
encargado de hacer actos de magia para propiciar la victoria y
encabezar a los soldados en la batalla. Se trataba de un puesto
importante y muy codiciado y, tras la conversión al cristianismo, solía
estar a cargo de un destacado santo cristiano. San Findchua,
irlandés, fue llamado a ejercer sus poderes cuando Meath fue
atacado por un enemigo. “La naturaleza del clérigo se levantó contra
ellos, por lo que de sus dientes brotaron chispas de fuego”. Rugiendo
conjuros encabezó a los hombres de Meath a la batalla, y aniquiló al
enemigo (7).
En otra ocasión, el rey de Leinster descubrió que el druida era ya
demasiado viejo para encabezar al ejército al combate, y por tanto
mandó llamar a Findchua, que se hizo cargo de la tarea. “Entonces
se adueñó de él una furia profética, “una oleada de Dios”, se la
llama, y profirió una encantación en verso. El resultado fue que la
victoria se declaró en favor de los hombres de Leinster”.
La encantación en verso, o conjuro, era obviamente obra de un
bardo, y la maldición de un poeta irlandés “no sólo era una opinión
expresada, sino que era una poderosísima arma de guerra, capaz de
que mar el rostro de un adversario, o aun de costarle la vida” (9).
La Iglesia cristiana se organizó en Roma cuando la condición de las
mujeres había declinado tanto que la esposa no era más que Lina
propiedad del marido. Por ello, cuando la nueva religión llegó a la
Europa occidental las mujeres quedaron de lleno excluidas del
sacerdocio. De ahí se siguió que una “sacerdotisa” que se encargara
de celebrar los oficios sagrados para el pueblo en general tuviera que
ser pagana; y para un obispo, sacerdote o monje verdaderamente
cristiano, todo pagano era adorador del diablo, entregado a toda
clase de perversiones y desenfrenos. Ningún epíteto era excesivo
para ellos: eran brujos, traficaban con el demonio, colaboraban con
espíritus malignos, y por tanto estaban malditos de Dios, del Dios
cristiano. Pero si la sacerdotisa pagana podía ocultarse tras un tenue
velo de cristianismo, entonces se volvía una profetisa, cuyas
oraciones encontraban la respuesta del Todopoderoso. No fue
insólito que algunas sacerdotisas, es decir, brujas, influyeran sobre el
resultado de una batalla, y aquí volvemos a encontrar a la santa
cristiana ocupando el lugar de la bruja. El rey de Leinster llevó
consigo a Santa Brígida en una de tales ocasiones; él sostuvo su
bastón mientras ella maldecía al enemigo, con tanto vigor que éste
quedó enteramente derrotado (10) Santa Itha también maldijo a los
enemigos de su caudillo antes de una batalla, y fueron vencidos.
Estos ejemplos muestran que el sacerdote o santo cristiano no fue
más que sucesor del sacerdote y la sacerdotisa paganos, sin otro
cambio que el nombre del Dios al que invocaban. La verdad de las
crónicas queda confirmada por la acción de San Agustín que,
“cuando convirtió” a Inglaterra, colocó obispos donde había habido
flámines y arzobispos donde había habido flámines superiores. En
otras palabras mantuvo la organización de la antigua religión, así
como los poderes de quienes ocupaban tales cargos, sin cambiar más
que el nombre de Dios y el título del cargo. Pero a ojos de los
cronistas cristianos todos ellos, estos cambios establecieron la
diferencia: el mago cristiano era un profeta, y el mago pagano era un
brujo,
Existen muchos ejemplos de los poderes proféticos de los santos
sajones. En 685 Ecgfrith de Northumbria se preparó a dar batalla a
los pictos: “El divino Cutberto, por su conocimiento de los hechos
futuros, había tratado de impedir su partida, y en el momento mismo
de su muerte, ilustrado por la influencia celestial, aunque se
encontraba lejos, declaró que había muerto” (11).
San Guthlac hizo dos profecías acerca de Etelbaldo, de Mercia: la
primera, que sería rey, lo que ocurrió (11). La segunda, que
perecería en combate, lo que Ingulph dice que fue verdad, “según la
profecía del santo padre Guthlac” (13). Por desgracia, en cuanto al
acierto de esta profecía, otros y mejores cronistas, como Bede y
Roger de Hoveden, dicen que Etelbaldo fue “muerto por su propio
pueblo” (14).
El profeta más preciso y renombrado, del periodo sajón fue San
Dunstan, abad de Glastonbury, y arzobispo de Canterbury. Sin
embarco, en ocasiones parece haber rivalizado con Elfgiva, madre del
rey Edgardo, quien era intérprete de sueños y “a quien Dios hizo
muchas revelaciones” (15).
Muchas fueron las profecías de Dunstan, y mencionaré unas cuantas.
Al nacer el rey Edgardo, Dunstan oyó una voz angélica que decía;
“Paz a Inglaterra mientras este niño reine y nuestro Dunstan viva”
(16).
Al morir el rey Edmundo a manos del usurpador Leofa en 946,
“Dunstan, por entonces abad de Glastonbury, había previsto su
innoble fin, estando enteramente persuadido de ello por los gestos y
las insolentes burlas de un diablo que danzaba frente a él” 17).
Asimismo, cuando cayó enfermo el rey Edred: “Dunstan, enterado
por un mensajero de que estaba enfermo, mientras pedía su caballo
para ir a verlo oyó una voz tronante por encima de su cabeza: “Ahora
el rey Edred duerme en el Señor” (18).
Dunstan profetizó, asimismo, la muerte de Editha, hija del rey
Edgardo: “Pronto se marchitará esta rosa en flor; pronto este amado
pajarito emprenderá el vuelo a Dios, cuando transcurran seis
semanas desde este momento... El día señalado, esta noble dama
expiró en plena juventud, a la edad de 23 años” (19).
En el año 979, en la coronación de Etelredo el Desapercibido,
Dunstan profetizó que “sobre la nación inglesa caerán males, que
nunca se han sufrido otros iguales desde el tiempo en que llegaron a
Inglaterra hasta ahora” (20).
El periodo normando muestra la práctica de instalar un profeta en la
corte, aunque parece haber sido ocasionalmente distinto del prelado
cristiano.
Los arzobispos eran ahora casi invariablemente extranjeros, y es
posible que las querellas entre reyes y obispos surgieran de una
diferencia de opinión sobre algunas de las funciones del sucesor de
un flamen. Pero como Guillermo el Conquistador tenía un astrólogo
privado, no surgieron estas diferencias. La terrible tormenta que se
desencadenó mientras él atravesaba el Canal para tomar posesión de
Inglaterra resultó en la pérdida de dos de sus barcos, en uno de los
cuales iba su astrólogo. Sin embargo, esto no afectó el resultado de
la batalla de Hastings. Pero Guillermo creía, evidentemente, en la
eficacia de ensalmos y conjuros en la batalla, pues al lanzarse contra
Herwardo el Despierto, en Ely, llevó a una bruja para que lanzara
conjuros y maldiciones contra el enemigo (21).
Guillermo el Rojo al parecer no creía en las profecías de los
sacerdotes cristianos. “El demonio se manifestó visiblemente y
expresó a los hombres la súbita muerte del rey Guillermo. Convocado
allí, el rey Guillermo no acudió” (22).
El día mismo de la muerte del Rojo, Roberto Fitz Hamon, amigo del
rey, recibió la visita de un monje, quien le informó que había tenido
un sueño terrible la noche anterior; había visto al Rojo entrar a una
iglesia y destrozar un crucifijo. “Por último, la imagen golpeó al rey
con el pie, de tal manera que él cayó de espaldas. Estando postrado,
de su boca salió una llama tan copiosa que los volúmenes de humo
tocaron las estrellas mismas”. Fitz-Hamon se alarmó y relaté este
sueño al rey. Guillermo, riendo repetidas veces, exclamó: “Es un
monje, y como monje, sueña con dinero. Dadle cien chelines” (23).
En tiempos de los Plantagenet se registraron muchos incidentes
similares. Sin embargo, el rey Juan, como el Rojo, despreciaba todas
aquellas profecías llamadas sobrenaturales, y en 1212 trató
drásticamente a un profeta.
“Un tal Pedro de Pontefract profetizó que después que el rey hubiese
reinado prósperamente durante 14 años, ni él ni sus herederos
gobernarían más; y sus oyentes creyeron que aquellas palabras
parecían de una voz llegada del cielo”, y se fijó el día en que el
reinado llegaría a su fin. Juan entró al punto en acción.
“Hizo que fuese llevado y ahorcado en Londres un tal Piers de
Pomfret, pues el dicho Pedro había predicho diversas fechorías que le
ocasionaría su vida viciosa, y además había advertido repetidas veces
al rey Juan que sólo reinaría 14 años” (24).
Es posible que la impopularidad del Rojo y de Juan entre los
sacerdotes-cronistas se debiera a la poca fe que estos dos reyes
mostraron en todas los profecías eclesiásticas de males. Enrique VIII
trató con igual energía y por las mismas razones a Elizabeth Barton y
sus cómplices en 1533 (25).
Los sacerdotes no eran los únicos astrólogos, pues uno de los
contemporáneos de Eduardo 1, el rey Roberto de Sicilia, “era
renombrado como gran astrólogo, lleno de ciencias profundas; a
menudo había pronosticado el nacimiento de reyes de Francia y de
Inglaterra y había descubierto, con su astrología y la influencia de las
estrellas, que si el rey de Francia combatía contra el rey de Inglaterra
en persona, sin duda sería derrotado” (26).
Los hacedores de lluvia.
El ritual de la antigua religión, como lo revelan los procesos de
brujas, muestra que gran parte del culto de los paganos tendía a
aumentar la fertilidad.
Cuando la agricultura llegó a ser tan importante como la ganadería,
el sacerdote o la sacerdotisa afirmaron poder inducir a la deidad a
dejar caer o no la lluvia, según lo requirieran las cosechas. En suma,
los sacerdotes eran hacedores de lluvia.
Uno de los primeros ejemplos registrados de un hacedor de lluvia, es
el profeta Samuel (27), que en dos ocasiones provocó grandes
tormentas. La primera vez para dispersar al ejército de los filisteos,
pero la segunda por simple vanidad personal, para probar al pueblo
que, aunque viejo, sus poderes mágicos no habían disminuido. Las
vidas de los primeros santos cristianos muestran varios ejemplos del
poder de los sacerdotes y las santas mujeres sobre el tiempo. El
mismo poder tenían las brujas.
En vista de que infinidad de personas consideraban a Enrique IV
como un simple usurpador, no tardaron en anotar todos los augurios
y conjuros contra él. Los elementos parecen haberle sido
singularmente poco propicios, de modo que todos se convencieron
de que se trataba de brujería.
The king had never but tempest foul and rain.
As long as he ay in Wales ground;
Rocks and mists, winds and storms ever certain;
All men trowed that witches made that stound (28).
El rey sólo tuvo tempestades y lluvias,
mientras estuvo en Gales;
granizos y niebla, vientos y tempestades fueron ciertos;
todos encontraron que era obra de las brujas.
Todos los augurios y pronósticos iban contra él, por lo que nadie
dudó de que su mala fortuna descendería sobre sus herederos.
For when Henry the fourth first was crowned,
Many a wiseman said then full commonly,
The third heir should not joice, but be uncrowned,
And deposed of all regality (29).
Pues cuando Enrique IV fue coronado,
más de un sabio dijo entonces
que el tercer heredero no gozaría, sino que perdería su corona,
y sería depuesto de toda realeza.
Siempre se dijo que las brumas, que tanto ayudaron a Eduardo IV en
la gran batalla de Barnet, cuando las fuerzas de Lancaster fueron
definitivamente aniquiladas, habían sido obra de un monje. “De las
brumas y otros impedimentos que cayeron sobre el bando de los
señores, por razón de los hechizos efectuados por el fraile Bungay,
según fama, no se me pida escribir” (30).
Es un hecho interesante que cuando Ana Bolena fue detenida por el
teniente de la Torre de Londres y llevada por un canal, pasando por
la Puerta del Traidor, ella le dijo al llegar que no volvería a llover en
Inglaterra hasta que ella saliese de la Torre (31). Esto sugiere que
Ana creía que poseía ciertos poderes mágicos.
El caso más notable de poderes de las brujas para levantar
tempestades ocurrió en North Berwick en 1590 cuando, al mando de
Francis, lord Bothwell, tres covens, por medio de una “conjura de
gatos” afirmaron haber provocado tan grande tempestad que Jacobo
VI y su prometida estuvieron a punto de naufragar, mientras iban de
Oslo a Leith. El gato fue bautizado, y se le dio un nombre cristiano
(Margaret), fragmentos de un cadáver humano se ataron a sus
patas, y el gato fue lanzado al mar al grito de: “¡Hola Satanás!” (32).
Una de las ceremonias mágicas más sorprendentes celebradas en la
corte inglesa ocurrió cuando Jacobo I yacía en su lecho de muerte.
La ceremonia tuvo por objeto, obviamente, transferir el dolor que
padecía el rey a un animal, y es la única narración completa que
poseemos de tal rito. El animal era una puerquita a la que se vistió
como bebé; una de las damas de la corte actuaba como su madre, la
duquesa de Buckingham se vistió de comadrona (personaje siempre
importante en un bautizo), un cortesano vestido de obispo leyó el
servicio bautismal en un libro de oraciones, mientras el duque de
Buckingham y un caballero hacían las veces de padrinos. Terminada
la ceremonia, la cerda quedó en libertad y fue echada de la
habitación (33).
Más adelante, cuando el duque fue acusado de haber tomado parte
en una ceremonia Sacrílega, dijo que todo había tenido por objeto
hacer reír al rey. Mas, como sabíase que la duquesa era “bruja”, al
parecer se trató de un rito mágico para aliviar dolores.
Muy variados eran los métodos de prever el futuro.
Podían hacerse pronósticos a partir de fenómenos naturales. La
conquista normanda fue “presagiada por el brillo amenazador de un
gran cometa de color sangriento, con una larga cauda” (34).
El autor anónimo de los Hechos del rey Esteban nos hace una vívida
descripción de la que probablemente fue una bella aurora boreal, que
se dejó ver inmediatamente antes de un devastador ataque de los
escoceses al Northumberland. “Se vio que una cuarta parte de los
cielos emitía chispas encendidas como un horno, y bolas de fuego de
portentosa brillantez recorrieron los aires. Esta aparición visible de un
cielo en llamas anunciaba una gran efusión de sangre, que
inmediatamente siguió, o la quema de pueblos y aldeas. . . Que el
lector no me acuse de contarle un cuento ocioso cuando digo que
habiendo presenciado yo mismo el hemisferio en una sola llama, y
visto con mis propios ojos unos copos luminosos que flotaban
densamente en el cielo llameante, consideré que estos portentos
eran precursores de futuros males, y que anunciaban la temible
plaga que poco después devastó a Northumberland” (35).
Los dos reyes que murieron por sangría y apenas se salvaron de ser
canonizados fueron Enrique VI y Carlos I, y no pocos fueron los
presagios de su triste destino. Cuando Enrique VI fue obligado a
nombrar como heredero al duque de York, surgieron dos portentos
que al parecer impresionaron a todos los que pudieron presenciarlos.
“Estando reunidos los comunes del reino en la Cámara de los
Comunes, tratando del título del dicho duque de York, de pronto
cayó la corona que colgaba en medio de dicha Cámara, lo que fue
tomado por un prodigio o prueba de que el reinado del rey Enrique
había terminado; y también la corona que se hallaba en la torre más
alta de la aguja en el castillo de Dover cayó ese mismo año” (36)
Polydore Vergil, quien narró la escena de la Cámara de los Comunes,
dice que Enrique se hallaba “en sus ropas reales” y que la corona se
le cayó de la cabeza (37).
El primero de los terribles presagios que anunciaron el destino de
Carlos I fue cuando el caballero mariscal estaba proclamándolo rey,
pues en lugar de llamarlo “el heredero legal e indudable”, se
equivocó al hablar y lo llamó “el heredero legal y dudable”. Aunque
su secretario le corrigió inmediatamente, ya se había cometido el
error que al punto fue notado.
Cuando Carlos inauguró su primer parlamento llevaba la corona,
aunque no había sido coronado aún; esto también pareció un mal
presagio. Y cuando iba camino de Whitehall a su coronación, la
sangre de un halcón herido cayó sobre el cuello del jubón del rey; y
para el sermón de coronación el obispo de Carlisle había escogido
como texto estas palabras: “Sé fiel hasta la muerte”. Otro presagio
señalaba la misma dirección: tres veces había encabezado duelos
nacionales: por su padre, por su hermano y por su madre (38).
Un método ordinario de conocer el futuro y de descubrir
acontecimientos secretos del pasado eras convocar al demonio.
Aunque este método se ha registrado con horror, parece haber sido
de uso frecuente. Cuando Edmundo, duque de Kent, no sabía con
certeza si su hermano Eduardo II estaba vivo o muerto —pues se
había mantenido en secreto La muerte del rey—, convocó al
demonio, quien le aseguró que Eduardo ya había muerto (39).
Hasta el día de hoy se conservan dos métodos de adivinación, ritos
religiosos de antaño, que para ser eficaces habían de ser celebrados
por un mago o una sacerdotisa. El primero consistía en arrojar al
suelo o a una superficie especial cierto número de pequeños objetos
sagrados, y se adivinaba sobre la base de su posición en relación con
los demás y según la superficie de los objetos que habían quedado
hacia arriba. Éste es el método de echar suertes tantas veces
mencionado en la Biblia. Creíase que Dios dirigía la tirada, de tal
modo que los objetos indicaban Su voluntad. Puede verse la
naturaleza religiosa de la ceremonia en el hecho de que el pectoral
de plata del sumo sacerdote judío se empleaba con Urim y
Thummim, objetos sagrados que se conservaban en el templo y que
solamente se consultaban en ocasiones de gran importancia.
El método de echar suertes se empleó para decidir cuál de dos
candidatos ocuparía el lugar de Judas Iscariote en el grupo de los
apóstoles. Probablemente era un método común entre los laicos para
decidir cierto curso de acción, como hoy se hace echando al aire una
moneda.
El otro método consistía en mirar una superficie de cristal. Esto
aparece por primera vez en la Biblia en la historia de José, cuando
Benjamín fue acusado de robarse la copa de plata de José, “en la
que bebe mi amo y con la que hace sus augurios” (40).
Sólo en fecha muy posterior se describió el método de adivinación en
el cuenco o la copa. El cuenco era de bronce negro o de plata
ennegrecida por el interior. Tenía grabada en el fondo la figura de
Anubis. Se llenaba de agua, y se ponía un poco de aceite fino a flotar
en el agua. El fin de esto parece haber sido obtener una superficie
que reflejara, brillante pero que no deslumbrase. El vidente era, por
lo general, un niño que no hubiese llegado a la pubertad; a su lado
se ponía el mago o sacerdote, quemando incienso y salmodiando
plegarias y conjuros en un canto monótono. Se pedía entonces al
niño describir lo que veía en el cuenco, del que no apartaba la
mirada. Primero describía la llegada de Anubis, que prepara tronos
reales y un pabellón para los grandes dioses; éstos entran,
finalmente, con toda su majestad; y, ya entronizados, responden a
las preguntas del mago-sacerdote (41).
Este método es interesante, pues sus detalles nos permiten colmar
las lagunas que había en el relato de la bruja de Endor (42). Saúl se
encontraba en grandes aprietos: en vísperas de una batalla contra un
enemigo poderoso no conseguía la ayuda divina, pues “Yahvé no le
contestó, ni por sueños, ni por los Urim, ni por los profetas”.
Llevado por la desesperación, Saúl recurrió al antiguo método que él
mismo había tratado tan celosamente de erradicar y, disfrazado,
acudió con dos ayudantes a una de las pocas adivinas que aún
quedaban. La bruja le preguntó con quién deseaba hablar, y él
respondió: “Haz que se me aparezca Samuel”. Lo que sigue muestra
que la bruja procedió entonces según el ritual del cuenco. Saúl le
preguntó qué veía, y ella le respondió: “Veo un ser sobrenatural que
sube de la tierra”. Y luego: “Es un anciano que sube, y está cubierto
con un manto”.
Es claro que Saúl no veía nada, y la descripción de la bruja bien
habría podido aplicarse a cualquier persona importante, pero Saúl,
deseando que fuese Samuel, creyó que era él. Es posible que Saúl,
debilitado por el ayuno y por su estado de alteración nerviosa,
imaginara las palabras de la profecía; pero también es posible que la
nigromántica estuviese vengándose de quien había mandado matar a
sus correligionarios.
Este método de adivinación aún se emplea en Marruecos y en otras
partes de la zona mediterránea.
Se echa tinta negra en la palma de la mano de un niño, que
contempla la tinta mientras el adivino entona las plegarias
apropiadas. Entonces el niño ve que unos servidores levantan un
pabellón real, preparan un trono y tienden alfombras. Entra entonces
el sultán con su atuendo real, rodeado de su séquito; se sienta en el
trono y responde a las preguntas que se le plantean.
Este método, aunque habitualmente empleado para predecir el
futuro, también puede utilizarse para identificar a un ladrón. Se
efectúa asimismo por me dio de una bola de cristal con superficie
lisa. Una vez más, el objeto en que el vidente fija la mirada es como
la mancha de tinta o el aceite y el agua en el cuenco negro, y tiene
una superficie que refleja sin deslumbrar.
El doctor John Dee poseía un “cristal mágico” que era un disco de
carbón mate, sumamente pulido, en que afirmaba que podía ver
ángeles y espíritus (43).
En todas las religiones el sacerdote o la sacerdotisa lleva una
vestimenta especial cuando celebra los ritos sagrados. El origen de la
costumbre probablemente se debe al temor del “contagio de la
santidad” y por tanto el atuendo que se lleva en la presencia
inmediata de la deidad debe ser de algún material lavable, como la
vestimenta de lino de los sacerdotes egipcios y judíos, o bien ropajes
más elaboradamente adornados que deberán llevarse sobre la ropa
ordinaria, y que se quitarán antes de abandonar el recinto sagrado.
El efecto de un objeto sagrado se menciona en el Antiguo
Testamento en el relato de lo que la captura da Arca de la Alianza
causó a los filisteos y también a su propio pueblo al retornar a Beth-
Semes. Esta creencia aún sobrevive en la idea muy difundida de que
cualquier objeto tomado de un edificio sagrado, sea iglesia cristiana o
templo pagano, causará mala suerte.
En la saga de Thorfinn Carlsemne (44) hay una descripción del
atuendo ceremonial de una hechicera nórdica: “Llevaba una capa
negra con broches, tachonada de piedras preciosas que descendían
hasta la falda. Al cuello llevaba un collar de cuentas de vidrio, y sobre
la cabeza un capuchón de piel de cordero negro, con forro de piel de
gato blanco. Llevaba en la mano un bastón con empuñadura
recubierta de metal y rodeada de gemas. En torno a la cintura usaba
un ceñidor de hongos, del que colgaba una gran bolsa de piel, en la
que llevaba los instrumentos necesarios para su magia. Sus zapatos
eran de piel de becerro, con el pelo hacia afuera, con grandes y
fuertes agujetas y voluminosas bolas de latón a los lados. En las
manos llevaba guantes de piel de gato, blancos, con el pelo hacia
dentro” (*).
Hay ciertos testimonios de que los primeros brujos llevaban ropajes
azul oscuro, con gorros del mismo color, probablemente como el
atuendo de verano de los lapones, pues toda la nación lapona,
hombres, mujeres y niños, en tiempos medievales fueron
considerados como brujos dotados de malignos poderes mágicos.
En el siglo XV los brujos habían adoptado vestimentas de un tipo más
elaborado y llamativo. “Como es bien sabido, los magos eran muy
exigentes en la elección y forma de su vestimenta. Sus gorros son
ovales o como pirámides, con orejeras a los lados, forrados de piel.
Su ropón es largo, forrado de piel de zorro, y bajo el mismo llevan
una prenda de lino que les llega hasta las rodillas. Sus cinturones son
de tres pulgadas de ancho y llevan muchos nombres cabalísticos, con
cruces, triángulos y círculos inscritos en ellos. Sus zapatos deben ser
de cuero bermejo nuevo, con una cruz cortada en ellos. Sus cuchillos
son como dagas y sus espadas no tienen guarda ni vaina” (45).
Notas Capítulo VI – La posición de la bruja en la estructura social.
(1) Génesis, XL y XLI.
(2) Éxodo, IV, 2 y 17.
(3) Números, XXII y XXIV.
(4) Samuel, II, XXIV.
(5) Godofredo de Monmouth, libro VII, cap. III, p. 198, ed. de Bohn.
(6) Sir Simonds D’Ewes, Autobiography, I, p. 432, nota.
(7) S. Baring Gould, Lives of the British Saints, I, p. 14, Londres.
1911.
(8) Ibid., pp. 15 y 16.
(9) Ibid., p. 275.
(10) Ibid., III. p. 330.
(11) Guillermo de Malmesbury, Chronicle, p. 52, ed. Bohn, Londres,
1827.
(12) Ingulph, Chronicle of Croyland, p. 3, ed. Bohn, Londres.
(13) Id., p. 11.
(14) Roger de Hoveden, Annals, I, p. 5, ed. Bohn, Londres, 1853.
(15) Guillermo de Malmesbury, Chronicle, p. 157.
(16) Roger de Hoveden, I, p. 65.
(17) Guillermo de Malmesbury. p. 143.
(18) Id. p. 145.
(19) Id., p. 245.
(20) Id., p. 166.
(21) lngulph, Chronicle of Croyland, p. 258.
(22) R. Higden, Polycronicon, libro VII, p. 411. Rerum Britannicarum
Medii Aevi Scriptores, Londres. Para la profecía de Merlín, a propósito
del Rojo, véase Ordericus Vitalis, IV, p. 102, ed. Bohn, Londres.
(23) Guillermo de Malmesbury, p. 344.
(24) Robert Fabyan, The New Chronicles, p. 321, Londres, 1811.
(25) John Stow, The Annales or General Chronicle of England, pp.
569-570, Londres, 1615.
(26) Sir John Froissart, Chronicle, I, p. 144, ed. Johnes, Hafod Press,
1803.
(27) Samuel, I, VII, 9 y 10. y XII, 17 y 18.
(28) John Hardyng, Chronicle, p. 360, ed. Ellis, Londres, 1812.
(29) Id. (Introducción), p. 15.
(30) Fabyan, p. 661.
(31) Letters and Papers of the Reign of Henry the Eighth, X (1536),
p. 338, carta 782, Londres, 1887.
(32) Robert Pitcairn, Criminal Trials at Scotland, I, parte 2, pp. 211,
218, 237. Edimburgo, 1833.
(33) Arthur Wilson, Life and Reign of James the First, 1706.
(34) Mateo de Westminster, I, p. 564.
(35) Enrique de Huntingdon, Acts of Stephen, p. 347, ed. Bohn,
Londres, 1853.
(36) Higden, VIII, p. 584.
(37) Polydore Vergil, English History, Three Books of; página 108,
Camden Society, Londres, 1844.
(38) J. H. Jesse, Memoirs of the Court of England during the Reign
of the Stuarts and the Protectorate, II, pp. 57, 59, 60, Londres, 1840.
Véase también William LiIley, Monarchy or No Monarchy, Londres,
1651.
(39) Adam Murimuth, Continuatio Chronicarum, p. 253. Rerum
Britanicarum Medii Aevi Scriptores, Londres, 1889.
(40) Génesis, XLIV, 5.
(41) F. LI. Griffith, y H. Thompson, Demotic Magical Papyrus of
London and Leiden, pp. 77, 101, Londres, 1904.
(42) Samuel, 1, XXVIII.
(43) D’Israeli, Amenities of Literature, p. 336, Londres, 1884.
(44) D. Bruun, The lcelandic Colonization of Greenland, p. 40. En
Middelelser om Gronland, Copenhague, 1918.
(45) Reginald Scot, Discoverie of Witchcraft, Londres, 1665.
* Es interesante señalar que según el Sínodo de Westminster, en
1127, se prohibió a las abadesas y monjas (que, como santas
mujeres, eran las análogas cristianas de las sacerdotisas o brujas
paganas) llevar piel que no fuera de cordero o de gato. Florence of
Worcester, p. 244, ed. Bohn.
VII.- LA VICTIMA DIVINA
Os Conviene que muera un solo hombre por el pueblo,
y no que toda la nación perezca.
Juan, XI, 50.
Hay un numeroso cuerpo de testimonios para mostrar que en el culto
primitivo de la Europa Occidental el Dios* era sacrificado.
Los inquisidores cristianos son unánimes en este punto, y los relatos
directos de los juicios de las brujas confirman sus declaraciones.
En los países en que se ofrecían tales sacrificios había tres métodos
para matar a la víctima:
1) Por el fuego, y las cenizas se dispersaban sobre los
campos o eran arrojadas a una corriente de agua;
2) Derramando sangre, de modo que cayera sobre la
tierra, y
3) Por alguna forma de asfixia; en este caso, el cuerpo
era desmembrado y sus fragmentos enterrados en los
campos, o era quemado y se dispersaban las cenizas.
El dios encamado fue originalmente el rey o jefe de la tribu, pero
después su lugar fue ocupado por un sustituto al que durante un
plazo se asignaban la categoría y las insignias de la realeza.
Los reyes falsos, que eran muertos al cabo de un periodo
determinado, son rasgos bien conocidos de las religiones primitivas.
El significado subyacente del sacrificio de la víctima divina es que el
espíritu de Dios se aloja en un ser humano, habitualmente el rey, que
así se vuelve dador de fertilidad para todo su reino. Cuando el
hombre divino empieza a dar señales de vejez, se le da muerte para
que el espíritu de Dios no vaya a envejecer y debilitarse también,
como su recipiente humano. Pero mientras llega la hora del sacrificio,
ninguna mano sacrílega puede levantarse contra el dios encarnado,
pues su muerte, por accidente o designio, significa un abrumador
desastre para su pueblo. En cambio, cuando te llega la hora de
morir, ninguna mano puede interponerse para salvarlo.
En algunos lugares la época de la muerte quedaba indicada por
señales de que se acercaba la vejez, como cabello canoso o pérdida
de dientes; en otros lugares se fijaba un periodo de años,
habitualmente de siete o nueve. Al ocurrir gradualmente los cambios
inevitables un todas las costumbres humanas, un sustituto pudo
sufrir en lugar del rey, muriendo en el momento en que el rey habría
debido morir, alargando así la vida de éste.
Ésta es, en suma, la teoría y el culto del dios moribundo. La creencia
se encuentra en todo el Viejo Mundo, y en este siglo aún sobrevive
en África. Fue dogma fundamental de la religión precristiana de
Europa, creído y practicado tan ardientemente como entre los
africanos de hoy.
Para investigar el tema de la víctima divina del culto de las brujas es
esencial dejar toda idea preconcebida, recordando siempre que las
crónicas fueron escritas por las plumas apasionadas de monjes
cronistas. Hay que acercarse al tema con el espíritu libre, como si la
religión que vamos a investigar perteneciera al antiguo Egipto o a los
modernos salvajes.
Que el sacrificio repetidamente se consumó dentro del período
histórico de Inglaterra y de Francia depende de pruebas que se
aceptarían si se las presentara en relación con una religión oriental o
africana.
Hay indicios de que en Inglaterra el sacrificio se celebraba cada siete
años, en Normandía, Escandinavia y Francia, cada nueve En el ciclo
de siete años, el rey Edmundo fue apuñalado en Pucklechurch en
mayo de 946; en noviembre de 1016, Edmundo Cota de Hierro
recibió la muerte, según algunas autoridades, por un voto del Witán
y, como la del Rojo, su muerte fue por medio de una flecha, en
agosto de 1100, el Rojo cayó en el Bosque Nuevo. En todos estos
ejemplos, puede notarse que el mes fue uno de aquellos, en que se
celebraba alguno de los grandes sabbaths.
En el ciclo de nueve años el mes parece no importar. En esto las
pruebas proceden básicamente de Francia y de Escandinavia. Se dijo
que un rey tradicional de Suecia sacrificaba a un sustituto cada
nueve años, hasta haber ofrendado al noveno. Murió a edad
avanzada, antes de que llegara el momento de sacrificar al décimo.
En 792 se dio muerte a Osred, rey de Northumbria. En 1035, Canuto
murió o fue asesinado. En 1080 Walchere, obispo de Durham, fue
muerto por el pueblo a las puertas de su propia iglesia. Debe
señalarse que procedía de Lorena, la patria de Juana de Arco, y que
cuando se lo conducía a Winchester para su consagración, la reina
Edgitha observó: “He aquí un noble mártir”. En 1431 Juana de Arco
pereció en la hoguera. En 1440 fue ahorcado Giles de Rais. En la
intersección de los dos ciclos, en 1170, Tomás Becket fue asesinado
en Canterbury.
Presento ahora los testimonios para considerar como víctimas divinas
a cuatro conocidos personajes históricos: Guillermo el Rojo, Tomás
Becket, Juana de Arco y Giles de Rais.
La Iglesia ha canonizado a dos y execrado a dos, pero los
testimonios muestran que en los cuatro casos hubo factores
subyacentes, que fue ron suprimidos por los cronistas de la Iglesia,
factores que debemos buscar con objeto de comprender
acontecimientos de otra manera inexplicables.
GUILLERMO El ROJO (1)
En el caso de Guillermo el Rojo, sólo si comprendemos que no todos
los factores fueron registrados por los cronistas cristianos podremos
llegar a una explicación de su carácter o de los acontecimientos de su
vida y su muerte.
Freeman, sin ningún conocimiento antropológico, es absolutamente
tendencioso por su punto de vista eclesiástico, y se reconoce
totalmente incapaz de comprender el carácter del Rojo o de explicar
muchos de los hechos de su reinado. No obstante, si se admite que
el Rojo no era cristiano, sino pagano declarado, su carácter se vuelve
absolutamente coherente, y su vida y su muerte quedan en armonía
con su religión.
Por sus antepasados, Guillermo provenía de una cepa pagana que
consideraba al rey como deidad (o como demonio, si empleamos la
fraseología cristiana). Consta que al término del siglo X o principios
del XI, el demonio, en la figura del duque de Normandía, se unió en
un bosque a la esposa del duque y, como resultado de su unión, ella
tuvo un hijo que fue conocido como Roberto el Diablo. No había nada
en el carácter de Roberto que justificara tal apelación, si la palabra
tenía una connotación maligna; pero si, como yo sostengo, el rey o el
jefe era visto por los normandos como dios encarnado, el hijo del rey
sería al mismo tiempo rey y dios.
Estaría en perfecta armonía con la usual práctica cristiana de
estigmatizar a la divinidad pagana como el demonio, aun cuando
tuviese forma humana, y la idea de que el antiguo dios era enemigo
del nuevo justificaría el empleo de este epíteto. El hijo de Roberto el
Diablo fue Guillermo el Conquistador, quien se casó con su prima
Matilda y así, por parte de padre y parte de madre, Guillermo el Rojo
descendía de un jefe pagano o un demonio.
El juramento favorito de Guillermo era “Per vultum de Luca”,
traducido habitualmente como “Por la faz de Lucca”. Era el
juramento que siempre empleaba para amenazar o prometer; es
decir, cuando hablaba en serio.
En aquella prolongada lucha de voluntades entre el Rojo y el obispo
de Durham, consta que el Rojo empleó dos veces este juramento.
Se trataba de saber si el rey reinaba supremo en su propio reino, o si
el papa tenía derecho de intervenir. El obispo se negó a rendir su
castillo hasta que el Rojo dijo: “Por la faz de Lucca, no escaparéis de
mis manos hasta que tenga vuestro castillo”.
Sabiendo que la amenaza se cumpliría, el obispo entregó el castillo.
Más adelante, Guillermo exigió que el obispo diera garantías de que
Roberto, duque de Normandía, no mandaría barcos a invadir
Inglaterra durante la ausencia del rey. En vano alegó el obispo que
no podía responder por otro hombre. “El rey, airado, dijo: “Por la faz
de Lucca, no atravesaréis el mar este año hasta que deis la requerida
seguridad por los barcos”. Una vez más, el obispo consideró
recomendable ceder.
Eadmer, contemporáneo del Rojo, hace constar que cuando obispos
y sacerdotes apremiaron al rey a nombrar a un arzobispo, declaró
Guillermo: “Por la santa faz de Lucca (pues así solía jurar), él y
cualquier otro que quiera ser arzobispo tendrá que dejarme esta vez
el lugar, pues yo mismo seré arzobispo”.
Eadmer nos ofrece una interesante variante del juramento en su
relato del curioso incidente de la discusión de las respectivas
religiones, entre un cristiano y un judío, que el Rojo organizó para
poder juzgar si el hijo del judío, que recientemente había abrazado la
fe cristiana, debía permanecer en su nueva religión o volver a la fe
de sus padres.
Decidió que el joven debía volver a su religión original o enfrentarse
a la muerte. A todas las protestas prestó oídos sordos, diciendo: “Por
la faz de Dios (per vultum dei) si no lo condenáis según mi voluntad,
yo os condenaré”.
La equiparación que sin espíritu crítico se ha hecho de Luce con el
poblado de Lucca se debe a la variante única del juramento que nos
ofrece Gervasio de Tilbury (circa 1211) como “vultus Lucanus”, que
se explica por un relato del tipo del de la Verónica, según el cual,
cuando el cuerpo de Cristo fue bajado de la cruz, Nicodemo tendió
un paño sobre el rostro muerto, el cual quedó milagrosamente
impreso en la tela.
Desde luego, debemos dar preferencia al testimonio de Eadmer, que
fue contemporáneo del Rojo, sobre el de Gervasio, que vivió más de
un siglo después. La variante de Eadmer, “dei” por “de Luce”
muestra que Luce (Luca, Luci) es un nombre de Dios, aunque no se
indica si era el Dios de los cristianos o una deidad pagana.
Los más solemnes juramentos siempre se han hecho por el
Todopoderoso, nunca por un dios en forma humana, cuya categoría
y poderes son considerados, consciente o inconscientemente,
inferiores. Guillermo, como pagano, difícilmente habría jurado por la
efigie milagrosa de un Dios en el que no creía, conservada en un
oscuro pueblo de un país que sin duda relacionaba él con una
religión extranjera, religión a la que no pertenecía y cuyo clero sin
duda le inspiraba desprecio o desconfianza.
Pero el Rojo, como pagano, tenía un dios propio, muy probablemente
el mismo al que sus antepasados habían rendido culto. Entre los
grandes dioses de los normandos estaba Loki, cuyo nombre bien
pudo quedar latinizado como “Luce” o “Luca”.
Las leyendas de Loki muestran que originalmente fue uno de los
dioses supremos de los normandos; y aunque bajo el efecto de las
nuevas ideas y los cambios habituales en los asuntos humanos acabó
por ser considerado como un demonio, éste fue el destino común a
todas las deidades de gran importancia, pues “el dios de la antigua
religión se con vierte en el demonio de la nueva”. “Por la faz de Loki”
sería juramento apropiado para un normando.
Muchos de los amigos y parientes del rey Rojo eran abiertamente
paganos o sólo mostraban la más tenue capa de cristianismo. Su
principal consejero era Randolfo Flambard, hijo de una mujer pagana
o “bruja”, como la llaman los monjes cronistas.
Por cuanto al carácter del Rojo, que Freeman reconoce que no puede
estimar, muestra todas las virtudes paganas. El Rojo fue un hijo
obediente, un soberano capaz y competente, un amigo fiel, un ene
migo generoso, temerario en su valor, opulento y señorial, y nunca
se supo que violara su palabra empeñada. La Iglesia lo acusó de
inmoralidad pero, a diferencia de su cristiano padre y de sus
hermanos cristianos, no dejó hijos ilegítimos. Mostró la barbarie de
su época, pero nunca mató con ese terrible refinamiento de crueldad
que caracterizó el tratamiento dado por Enrique I a Conan; pero
como Enrique era declaradamente cristiano y siempre favoreció a la
Iglesia, sus faltas y pecados fueron condonados y explica dos por los
monjes historiadores.
Y sin embargo, Orderico Vitalis, aunque monje y con los prejuicios
del cristianismo, resume el carácter de Guillermo II de un modo tal
que presenta al rey como un gran hombre y un buen gobernante: “El
Rojo era imperioso, audaz y bélico y se vanagloriaba de la pompa de
sus numerosas tropas. La memoria del rey era muy tenaz, y su celo,
para bien o mal, era ardiente. Ladrones y asaltantes sintieron el
terrible peso de su poder, y fueron incesantes sus esfuerzos por
mantener la paz en todos sus dominios. Trató de tal modo a sus
súbditos, ya fuese haciéndoles compartir su abundancia, ya
sometiéndoles por el terror de sus armas, que nadie se atrevía a
murmurar una palabra que se opusiera a su voluntad”.
El Rojo puede compararse favorablemente con cualquiera de sus
contemporáneos, especialmente con su padre y sus hermanos. Es
claro, por consiguiente, que el antagonismo que despertó en los
monjes cronistas se debió a alguna causa ajena a su carácter
personal.
También es costumbre hablar con aliento entre cortado de la
“horrible” muerte del Rojo, pero si comparamos el relato de su
muerte y su entierro con los de su padre, se verá que la “horrible”
fue la muerte del rey cristiano, no la del pagano. Los monjes
escritores dan gran importancia al hecho de que el Rojo encontró la
muerte en el Bosque Nuevo y simulan considerar esto como
condenación del rey por haber destruido para su propio placer aldeas
e iglesias, haciendo gran hincapié, desde luego, en la destrucción de
las iglesias.
Pero los cronistas olvidan conveniente mente que fue el conquistador
cristiano el que mandó hacer el Bosque, y que fue su hijo igualmente
cristiano, Enrique I, el que fortaleció las leyes de caza del
Conquistador, y severamente las aplicó. Si la muerte en el Bosque
Nuevo fuese realmente un juicio de Dios por la destrucción de las
iglesias, habría debido ser el Conquistador el que muriera allí, no el
Rojo.
El primer hecho sorprendente en la carrera del Rojo fue su recepción
como rey por los ingleses. Que el hijo del bárbaro Conquistador que
tan recientemente había devastado la tierra fuese aceptado de buena
gana por el pueblo, es algo que necesita explicación. El legado del
Conquistador al morir no habría tenido gran peso, y Lanfranc sólo era
importante en un círculo limitado. Sin embargo, si el Rojo perteneció
a la antigua religión, su posición resulta clara. Lanfranc le arrancó la
promesa de respetar a la lglesia durante la vida de aquél, y siempre
se ha observado que el Rojo no sólo cumplió esta promesa sino que
en toda su vida nunca alteró los favores que su padre había hecho a
las fundaciones cristianas. A la muerte de Lanfranc, el Rojo ya no
estuvo atado a ninguna promesa; y como dice Freeman, “un aspecto
del reinado de Guillermo el Rojo nos lo presenta como el enemigo,
casi como el perseguidor de la Iglesia en su reino”.
Los relatos acerca de Guillermo muestran todo el sello de la verdad y
lo presentan definitivamente como un pagano. Abiertamente se mofó
del cristianismo, deleitándose en poner a judíos y cristianos a discutir
los méritos de sus respectivas religiones; saqueó iglesias y
establecimientos religiosos. “Vosotros no tenéis arcas llenas de
huesos de muertos, sino rebosantes de oro plata”, dijo uno de sus
ministros a los monjes protestaban, alegando que no tenían dinero
para el rey.
El Rojo declaró abiertamente que ni San Pedro ni ningún otro santo
tenía la menor influencia ante Dios, y que no pediría la ayuda de
ninguno de ellos. Una de las acusaciones contra el Rojo fue que
había tenido la temeridad de no creer en las ordalías. Cuando
cincuenta ladrones de ganado quedaron libres por este medio, el
Rojo dijo que Dios no Conocía los hechos de los hombres, o bien los
pesaba en una balanza injusta. También se enfurecía si alguien se
aventuraba a añadir la usual reserva “si Dios lo quiere” a algo que él
emprendiera u ordenara emprender. Tenía tal fe en sí mismo que
deseaba que todo Se remitiera exclusivamente a su sabiduría y
poder. Esto es perfectamente explicable si el Rojo se consideraba un
dios encarnado.
Debemos nuestro conocimiento del Rojo principalmente a cronistas
cristianos, en cuyas manos poca justicia se haría al carácter de un
rey pagano. Hasta dónde puede confiarse en tales crónicas es algo
que puede verse comparando el retrato de Randolfo Flambard,
trazado por los monjes cronistas del sur de Inglaterra, con el que
hicieron los monjes de Durham.
En manos de los meridionales, Randolfo es un monstruo de maldad,
sin un solo rasgo favorable, mientras que los septentrionales lo
presentan como un hombre apacible y santo. En Inglaterra, las
realizaciones del Rojo sólo fueron registradas por aquellos hombres
que también Vilipendiaron a Flambard, pero en Normandía sus
hazañas fueron cantadas por poetas que no eran hombres de iglesia,
y que tal vez ni siquiera fuesen cristianos El lector moderno sólo
conoce la historia del Rojo por las crónicas de sus más enconados
enemigos.
Diversos son los relatos de su muerte, aunque todos convienen en
que fue muerto por una flecha lanzada por uno de los suyos mientras
se hallaba cazando en el Bosque Nuevo.
Es claro que su muerte era esperada, y la descripción de sus últimos
hechos muestra que el Rojo sabía que le había llegado la hora. La
noche anterior no pudo dormir, y ordenó que llevaran luces a su
dormitorio; pidió entonces que sus chambelanes entraran a hablar
con él. Toda la tarde de ese día fatal se ocupó en asuntos serios, y lo
bien que lo hizo se muestra en el hecho de que no hubo confusión ni
pérdida de tiempo en el nombramiento y la coronación de su
sucesor.
Despachados sus asuntos, fue a cenar; comió y bebió más de lo
habitual. Empezó entonces a prepararse para su última cabalgata, y
mientras le amarraban las botas un herrero le llevó seis flechas
nuevas para que las disparara con su ballesta. El rey las tomó, con
muestras de satisfacción, y dio dos a Walter Tyrrel, diciendo
significativamente: “Justo es que las flechas más agudas se
entreguen al que sabe cómo disparar mortalmente con ellas”.
En aquel momento le llevaron una carta del abad Serlo, en que pedía
al rey no asistir a la cacería, pues uno de los monjes había tenido un
sueño en que vio que tal expedición significaría su muerte. El Rojo se
limitó a reír e hizo una observación sarcástica acerca de los “monjes
que roncan”, pero con su habitual generosidad envió a aquel monje
un buen presente en dinero.
Se volvió entoncesa Tyrrel, con otra observación significativa:
“Walter, harás justicia a aquellas cosas que tú has oído”. Tyrrel
respondió, también intencionalmente; “Así lo haré, mi señor”.
En el bosque el rey desmontó y permaneció al lado de Tyrrel,
aguardando a que pasara el ciervo. El relato habitual dice que el rey
disparó, fallando, y que Tyrrel lanzó su flecha, que rebotó en las
astas de un ciervo o en la rama de un árbol y atravesó el corazón del
rey.
El relato más vívido es el de Guillermo de Malmesbury, quien dice
que eran las últimas horas de la tarde: “El Sol iba declinando cuando
el rey, sacando su arco y haciendo volar una flecha, hirió ligeramente
a un ciervo; y lo siguió resueltamente corriendo largo trecho,
protegiéndose los ojos con la mano para defenderse de los rayos del
Sol”. Walter disparó entonces contra otro ciervo y, por mala fortuna,
la flecha atravesó el corazón del rey. “Al recibir la herida, el rey no
pronunció palabra; rompiendo el asta del arma que sobresalía de su
cuerpo, cayó sobre la herida, acelerando así su muerte”.
La versión de Knighton también es dramática; y si las palabras
atribuidas al Rojo son ciertas, expresan la idea de que la muerte fue
premeditada y que el Rojo sabía que su fin se aproximaba. Estaba
disparando contra un ciervo cuando la cuerda de su arco se rompió;
dijo luego a Tyrrel que disparara, pero Tyrrel vaciló. Entonces,
exclamó Guillermo: “Saca, saca tu arco, por todos los demonios y haz
volar tu flecha, o peor será para ti” (Trahe, trahe arcum ex parte
diaboli, et extende sagittam, alias te poenitebit).
El cadáver, según el relato de los monjes, fue encontrado por un
carbonero. Lo pusieron en una carreta, cubierto con una mísera
manta desgarrada y lo llevaron a enterrar a Winchester.
Guillermo de Malmesbury habla con insistencia de la sangre que
goteó sobre la tierra durante todo el viaje; aunque esto es
absolutamente imposible, las crónicas coinciden con la creencia de
que la sangre de la víctima divina debe caer en la tierra para
fertilizarla. Malmesbury observa que el Rojo fue llorado por pocos de
los nobles y eclesiásticos que asistieron a su funeral, pero Orderico
dice que los pobres, las viudas y los mendigos salieron al encuentro
de la procesión fúnebre y siguieron al rey occiso hasta la tumba. Este
hecho muestra por sí solo que, para el pueblo común, el Rojo fue un
gobernante justo y que sabían que habían perdido un amigo;
muestra también que los campesinos seguían siendo paganos y que
lloraron a su dios occiso.
Los relatos normandos del descubrimiento y el entierro del rey fueron
escritos por poetas, no por sacerdotes. Empiezan por describir las
lamentaciones de los nobles, que lloraban y se mesaban e! cabello;
viene entonces la preparación del féretro, cubierto de flores y
conducido entre dos palafrenes ricamente adornados. La capa de un
barón fue tendida en el féretro, y sobre ella colocaron el cadáver del
rey, cubierto por otro rico manto. Con lágrimas y lamentos, la
procesión avanzó hacia Winchester, donde fue recibida por los
nobles, el clero, los obispos y abades. Al día siguiente fue el entierro,
cuando por él monjes, clero y abades “bien ont lu et bien chanté”
[leyeron bien y cantaron bien].
Nunca se había visto funeral semejante, y nunca se habían cantado
tantas misas por ningún rey.
La muerte del Rojo era ya esperada, y al cabo de pocas horas se
supo en Italia y en más de un lugar de Inglaterra. En Bélgica, Hugo,
abate de Cluny, fue advertido la noche anterior de que la vida del rey
tocaba a su fin. El día de su muerte, Pedro de Melvis, en Devonshire,
se encontró con un hombre vulgar, rudo, que llevaba un dardo
ensangrentado, y que le dijo: “Con este dardo fue muerto hoy tu
rey”.
El mismo día el barón de Cornwall, caminando por los bosques, se
encontró con un gran macho cabrío negro que llevaba la figura del
rey. Interrogado, el macho cabrío replicó que él era el demonio, que
llevaba al rey a juicio. Anselmo recibió la noticia en Italia por medio
de un joven espléndidamente ataviado, quien dijo al monje de
guardia a la puerta de Anselmo que había llegado a su fin toda
disensión entre el rey y el arzobispo. Un monje de la orden a la que
pertenecía Orderico Vitalis tuvo una visión, muy temprano por la
mañana después de la muerte del Rojo; estaba cantando en la iglesia
cuando, a través de sus párpados cerrados, vio que una persona
mostraba un papel en el que estaba escrito: “El rey Guillermo ha
muerto”; al abrir los ojos, aquella persona se había desvanecido.
Aunque estos relatos son un tanto pueriles, todos sugieren que ya se
esperaba la muerte del Rojo, y la noticia probablemente se envió de
un lugar a otro mediante señales. El relato más sugerente es el del
macho cabrío negro, si se recuerda que ésta era la forma en que el
dios antiguo (en lenguaje cristiano, el demonio) solía aparecer en
Francia.
En toda la historia del Rojo, y más particularmente en los relatos de
su muerte, es claro que no se nos da toda la verdad; algo se reserva.
Sin embargo, si el Rojo era a los ojos de sus súbditos el dios
encarnado, el hombre divino que murió por su pueblo, naturalmente
los cronistas cristianos no registrarían un hecho que para ellos tenía
olor a blasfemia, y los paganos, iletrados, no hicieron crónicas.
La fecha de la muerte del Rojo, el 2 de agosto, parece significativa;
siempre se la menciona como “al día siguiente de Lammas”.
Lammas, el primero de agosto, era uno de los cuatro grandes
festivales de la antigua religión, y puede demostrarse que sólo en los
grandes sabbaths se ofrecía el sacrificio humano. Por consiguiente, si
mi teoría es correcta, el Rojo murió como víctima divina en el ciclo de
siete años.
Tomás Becket (2)
La muerte de Tomás Becket muestra muchos rasgos que sólo son
explicables por la teoría de que también él fue sustituto de un rey
divino.
La posición relativa del rey y el arzobispo desde la época sajona fue
tan peculiar que muestra entre los dos cargos una conexión más
estrecha de la que aparece a primera vista. Los ejemplos más
notables son Edwy y Dunstan, Guillermo el Conquistador y Lanfranc,
el Rojo y Anselmo, Enrique II y Becket.
Las disputas entre rey y arzobispo no siempre fueron políticoreligiosas,
y a menudo aparece un poderoso elemento personal; tan
enconadas disputas nunca ocurrieron con el arzobispo de York, cuya
importancia en el norte era tan grande como la del de Canterbury en
el sur. En las disensiones entre el Rojo y Anselmo, como en las
disputas entre Enrique y Becket, la mayoría de los obispos se
pusieron del lado del rey.
Es posible que, como donde había habido un flamen de la religión
pagana se había fundado un obispado y un arzobispo había
reemplazado a un flamen superior, los deberes del flamen superior
de Canterbury fuesen legados a su sucesor cristiano. Si esto fue así,
¿no sería uno de aquellos deberes el que el flamen superior actuase
como sustituto del rey cuando se necesitaba una víctima real?
Aunque no hay hasta ahora pruebas de esta teoría, ciertos hechos
parecen apoyarla. El comportamiento de Dunstan hacia Edwy fue
como el de un rey falso hacia el rey real, y esto puede verse en
innumerables ejemplos en que se registraron las acciones del rey
falso.
Los relatos sobre los poderes mágicos de Dunstan muestran que el
pueblo lo consideraba un hombre con cualidades más que mortales.
Murió un 2 de febrero, uno de los cuatro grandes sabbaths
trimestrales.
Guillermo I no fue llamado para el sacrificio, y las relaciones de
Lanfranc con el rey fueron amistosas. Pero debe notarse que la
designación del arzobispo estaba enteramente en manos del rey, y
que Lanfranc aceptó el puesto como hombre del rey.
Las difíciles relaciones entre el Rojo y Anselmo parecen deber su
encono a un sentimiento personal. Si el pagano Guillermo estaba
dispuesto a cumplir con la antigua costumbre del sacrificio,
naturalmente desearía un sustituto. La persistente apelación de
Anselmo al papa, aunque al principio le había alegrado aceptar del
Rojo su elevada posición, puede significar que se negó a ser la
víctima, tal vez por falta de valor personal o porque no estaba
dispuesto a consentir en una costumbre pagana, y que a la postre el
Rojo tuvo que cumplir en su propia persona.
Entre Enrique II y Becket hubo el mismo conflicto.
Becket, como Anselmo, no contó con el apoyo de un gran número de
sus compañeros obispos, y también Anselmo fue expulsado del país
por el rey. Pero Enrique era hombre más severo e implacable que el
Rojo, y al seguir Becket en su obstinación, sus parientes fueron
despojados de sus posiciones y forzados al exilio; Enrique se valió de
todos los medios en su poder para obligar a rendirse a Becket, y a la
postre lo logró.
La última vez que ambos se encontraron fue en Normandía y cuando
el arzobispo montó su caballo para alejarse el rey le Sostuvo el
estribo. Esta humildad no estaba en armonía con el carácter de
Enrique; pero si Becket había consentido en ser la víctima divina, el
rey verdadero, de acuerdo con la costumbre, sería
momentáneamente subordinado del rey falso.
Que Becket fue considerado como víctima divina puede verse en las
comparaciones entre su muerte y la de Cristo, que se encuentran en
todas las biografías de la época, comparaciones completamente
absurdas si la muerte del arzobispo hubiese sido simplemente un
asesinato. El monje Guillermo de Canterbury, testigo presencial de la
escena en la catedral de Canterbury, lleva este paralelo hasta un
extremo extraordinario: “Así como el Señor, siendo inminente su
pasión, se acercó al lugar de sus padecimientos, así Tomás,
consciente de lo que le esperaba, se acercó al lugar en que iba a
sufrir. Trataron de prenderlo, como a Jesús, pero nadie puso una
mano sobre él porque su hora no era llegada. El Señor fue en
procesión triunfal antes de su pasión, y Tomás antes de la suya. El
Señor sufrió después de la cena, y Tomás sufrió después de la cena.
El Señor fue guardado tres días en Jerusalén por los judíos, y Tomás
fue guardado algunos días en el encierro de su iglesia. El Señor, al
encontrar a quienes trataban de atacarlo dijo: “Yo soy aquel que
buscáis”; Tomás, a quienes lo buscaban dijo: “Miradme”. Dijo el
Señor: “Si me buscáis, dejad ir a éstos”; dijo Tomás: “No hagáis
daño a quienes me rodean”. Aquél y éste fueron heridos. Allá hubo
cuatro soldados, y aquí hubo cuatro soldados. Allá se repartieron las
vestimentas y aquí las mulas. Allá siguió a dispersión de los
discípulos, y aquí la dispersión de los subordinados. Allá se rasgó el
velo y aquí se rompió la espada. El Señor manó sangre y agua hasta
a la salvación; Tomás agua y sangre hasta la curación. El Señor
restauró el mundo perdido, y Tomás volvió a la vida a muchos que se
habían perdido”.
Al igual que el Rojo, Becket sabía que su muerte acercaba, y que
sería violenta. Y también como en el caso del Rojo, hubo monjes que
soñaron con su muerte inminente. Guillermo de Canterbury dice en la
Vita: “Él sabía que la espada amenazaba su cabeza, que era llegado
el momento de su sacrificio”. Esto ocurría el 29 de diciembre, día
mismo del martirio, cuando Becket hizo su última confesión a
Guillermo de Maidstone.
También debe notarse en la cita anterior que se reconocía que su
muerte estaba ya dispuesta, “pues su hora no era llegada”. Las
burlonas palabras de los caballeros, al final, parecen indicar que
Becket tenía ciertas pretensiones al trono.
El relato todo del asesinato fue hecho por el testigo presencial
Guillermo de Canterbury, que parece haberse encontrado por
entonces de visita en el monasterio.
Las escenas están vivamente descritas: la violencia de los caballeros,
el pánico de los monjes, los intentos desorganizados e ineficaces por
salvar a jefe, y la determinación de Becket por ser muerto.
Tras la primera entrevista con los caballeros, los monjes se reunieron
en torno de Becket y lo empujaron, haciéndole, pasar la puerta,
aunque él se defendió. “De allí avanzó paulatinamente, de grado, en
grado, como si por su voluntad buscara la muerte”. Vio a la gente
reunida como en un espectáculo y preguntó qué temían, y se le dijo:
“A los hombres armados que hay en los claustros”. Al instante trató
de zafarse, pero se lo impidieron los monjes, que le rogaron se
refugiara en el santuario de la catedral. Él perdió la paciencia cuando
vio que trataban de cerrar la puerta. “Apartaos, cobardes. Que
desvaríen el miserable y el ciego. ¡Os ordeno por virtud de vuestra
obediencia que no cerréis la puerta!”.
Los caballeros se precipitaron, y, al verlos vacilar, Becket
deliberadamente los provocó como si intentara hacerlos perder el
control. Inclinó entonces la cabeza, estirando el cuello para que
pudiesen golpear mejor con sus espadas. Tras el primer golpe, cayó
de bruces, como postrado en una plegaria, y en esta actitud lo
mataron.
Los monjes, aterrorizados, habían huido hacia el altar, temiendo que
cada momento fuese el último; pero los caballeros no tenían nada en
su contra. Le rompieron brazo al monje inglés Edward Grim, que
defendió a Becket hasta el final, y otro sacerdote, que salió
corriendo, evidentemente con la extraña idea de prestar su ayuda,
quedó atontado por un golpe en la cabeza dado con el plano de una
espada; por lo demás, quienes se reunieron ante el altar no sufrieron
ningún daño. Una vez consumado el asesinato, los caballeros
gritaron, burlonamente: “Deseaba ser rey, deseaba ser más que rey,
pues que sea rey”.
El relato continúa con una descripción de la aparición del cuerpo de
Becket después de su muerte. “No parecía haber muerto, sino que
por su vivo color, sus ojos y su boca cerrados, parecía dormir. Sus
miembros no temblaban, no había rigidez en el cuerpo, nada fluía de
la boca o las fosas nasales, ni vieron nada de eso los guardianes
durante la noche. La flexibilidad de los dedos, la paz de los
miembros, la alegría y gracia del rostro declaraban que era un
hombre glorificado, aun si su vida y la causa de su pasión habían
sido silenciosas”.
Esto no concuerda con la apariencia de un cadáver que ha sufrido el
tipo de heridas que mataron a Becket, pero el estado milagroso del
cuerpo de una víctima divina no sólo se comentó en el caso de
Becket, sino, asimismo, en los casos del Rojo y de Juana de Arco.
El cuerpo del Rojo fue goteando sangre todo el camino hasta
Winchester, aunque la sangre normalmente deja de correr poco
después de la muerte. El corazón de Juana se encontró lleno de
sangre, no habiendo sido consumido, cuando se buscaron sus
cenizas para arrojarlas al río. En los tres casos, se insiste en el
elemento milagroso del cuerpo después de la muerte.
La azotaina ritual del rey, después de la muerte de su subordinado,
fue transformada por la Iglesia en penitencia por el asesinato. Aquí,
la flagelación ritual fue, como siempre, tan severa que le arrancó
sangre, de modo que, aunque el rey no murió, sí fue derramada su
sangre.
De igual modo que en el caso del Rojo, la muerte de Becket se supo
en muchos lugares el mismo día en que ocurrió, o pocas horas
después del acontecimiento.
En Argentan se oyó una voz que gritaba horriblemente: “Mirad, mi
sangre grita a Dios desde la tierra más fuertemente que la sangre del
justo Abel que fue muerto al principio del mundo”. La noche misma
del asesinato la noticia se conoció en Jerusalén. El relato más notable
es el de un niño de siete años en una parte remota de Devonshire,
que anunció ante un grupo congregado para cenar: “Un muy buen
sacerdote ha muerto y acaban de asesinarlo”; aunque todos rieron y
aquello les divirtió mucho, siete u ocho días después oyeron que las
terribles noticias eran ciertas y glorificaron a “Dios que tan
maravillosamente despertó el espíritu de un niño tierno e inocente
para revelar esto en la misma hora”.
Es interesante notar que la muerte del Rojo y la de Becket fueron
milagrosamente conocidas en Devonshire en el momento mismo en
que acaecían. Esto sugiere un medio preconcertado de transmitir
noticias, que evidentemente ya eran esperadas.
Los milagros realizados por el cuerpo de Becket empezaron
inmediatamente después de su muerte, y fueron fuente de enormes
ganancias para su santuario en Canterbury. Los milagros son
interesantes porque muestran el tipo de mente que podía creer en
ellos, tipo común incluso entre los hombres cultos que los
registraron. Entre los milagros hay algunos realizados con animales;
se habla de un estornino al que habían enseñado a hablar; atrapado
por un halcón, profirió el nombre de Santo Tomás Becket, y al punto
el halcón lo dejó escapar.
Guillermo de Canterbury explica los súbitos poderes milagrosos de
Becket proponiendo la teoría de que los santos de la Antigüedad,
cubiertos ya de gloria, dejaron su lugar a los nuevos mártires. Sin
embargo, el verdadero interés de estos relatos radica en que
muestran que las ideas y costumbres de aquel periodo no pueden ser
juzgadas por las normas de nuestro tiempo. La fe en el poder de los
muertos, especialmente en el poder del dios muerto, seguía siendo
una fuerza viva.
Un considerable cuerpo de folklore y leyenda surgió en torno de
Becket, como en torno de Juana de Arco. Según una tradición
popular, los asesinos de Becket tuvieron mal fin, y la misma
autoridad —no muy digna de fe— atribuye un destino similar a los
jueces de Juana.
En los relatos populares, la justicia poética invariablemente recae
sobre los villanos de la obra, pero por desgracia los registros, cuando
se consiguen, muestran que no todos los asesinos de Becket tuvieron
muertes horribles. Se sabe que Hugo de Moreville se volvió
sumamente rico y murió 14 años después, de la manera menos
dramática posible.
JUANA DE ARCO
La historia de Juana de Arco se ha contado y recontado muchas
veces, habitualmente con una marcada tendencia eclesiástica y, a
menudo, con una sorprendente falta de espíritu crítico y hasta de
conocimiento histórico.
Una de las principales fuentes de nuestros conocimientos es el acta
de su juicio ante un tribunal eclesiástico presidido por el obispo de
Beauvais y el representante del inquisidor de Francia (3).
Le sigue en importancia el acta de rehabilitación (3 bis). Aparte de
ellas, hay relatos de la época acerca de su meteórica carrera, desde
que buscó a Roberto de Baudricourt para in formarle de su misión
hasta aquel día, en Compiègne en que cayó Prisionera de los
borgoñones.
Juana procedía de Lorena, distrito donde un siglo antes, el Sínodo de
Tréveris (4) había tronado contra “todo tipo de magia, hechicería,
brujería, augurios, escritos supersticiosos, observancia de días y
meses, pronósticos tomados del vuelo de las aves o cosas
semejantes, observación de las estrellas para juzgar el destino de
personas nacidas bajo ciertas constelaciones, engaños de las mujeres
que se jactan de que de noche montan con Diana o con Herodías y
una multitud de otras mujeres”.
Un siglo después del juicio de Juana, el inquisidor Nicolás Remy (5)
pudo enorgullecerse de haber enviado a la muerte a cientos de
“brujas” en ese mismo distrito. Lo atrasado de la región en la época
de Juana se muestra por la supervivencia de la costumbre de dar a
los hijos el apellido de la madre, no el del padre. Así pues,
claramente, en costumbres sociales y religiosas, la región natal de
Juana aún conservaba muchas de sus costumbres más primitivas.
Una de las principales acusaciones contra Juana, que ella no pudo
refutar, fue que tenía tratos con las hadas.
Aun su madrina, que debió velar porque Juana fuese educada como
cristiana, tenía tratos con las hadas; y el señor de Bourlemont, uno
de los principales terratenientes de las cercanías de Domrémy,
estaba casado con un hada.
Durante una ceremonia religiosa ante el Árbol de las Hadas de
Bourlemont, Juana vio por primera vez a los personajes que llamó
sus “voces” y a los que dio los nombres de santos cristianos. Su
descripción de las voces muestra que ciertamente eran seres
humanos, y los testimonios confirman sus palabras fuera de toda
duda. Hasta ahora, ha sido imposible identificar a las dos mujeres,
pero sí hay una clara indicación en favor de San Miguel, pues en su
juicio Juana declaró que San Miguel le dio su primera armadura; más
adelante, el honor de haber sido los donadores fue reclamado por
Roberto de Baudricourt y Juan de Metz, ambos del terruño de Juana.
Antes de admitirla en su presencia, el Delfín insistió en que debía ser
examinada por un cuerpo de doctos hombres de iglesia para ver si su
misión tenía “algo contrario a la fe”.
Si todo el país hubiese sido cristiano, como continuamente se nos
hace creer, nadie habría pensado en semejante examen, pero si la
mayor parte de los campesinos, especialmente en distritos apartados,
como Lorena, aún eran paganos, un examen de esta índole sería
necesaria precaución preliminar para todo príncipe cristiano.
Cuando Carlos nombró a Juana para ocupar su alto puesto en el
ejército, le indicó que entre su séquito escogiera al hombre que Sería
su protector en las batallas. Entre todos los cortesanos y soldados
Juana escogió a Giles de Rais, el mismo que nueve años después
sería juzgado y sufriría por su fe, como ella misma.
Fue en esta ocasión cuando dijo Juana al Delfín: “Aprovechadme al
máximo, pues sólo viviré un año”, observación significativa que
muestra que, como el Rojo, Becket y muchas otras víctimas divinas,
sabía que su fin llegaría en un momento señalado.
La carrera de victorias de Juana es demasiado conocida para repetirla
aquí. Sólo se impone un comentario: si los hombres de armas
paganos la consideraron como dios encarnado, esto explicaría el
maravilloso poder de Juana sobre ellos; la seguirían donde los llevara
en combate, considerando un honor dar sus vidas en defensa de la
suya. Fue la llegada de Dios en persona la que dio ánimo a las tropas
francesas.
Las crónicas muestran que, a ojos del pueblo, Juana era divina. El
artículo III de los que componían la acusación muestra esto sin
ambages: “Por tanto, la mencionada Juana con sus engaños ha
seducido al pueblo católico, muchos en su presencia le rinden culto
como a una santa, y también le rendían culto en su ausencia,
ordenando en su honor misas y colectas en las iglesias; más aún,
declararon que era la más grande de todas las santas después de la
Santísima Virgen; levantaron imágenes y representaciones de ella en
los santuarios y también llevaron en sus personas representaciones
de ella en plomo o en otro metal, como suelen hacerlo para los
memoriales y representaciones de los santos canonizados por la
Iglesia; dicen por doquier que es la enviada (nuntia) de Dios y que es
más ángel que mujer”.
Según los testimonios, Juana resucitaba a los muertos, los enfermos
de todo tipo se curaban al tocar sus ropas, y como incluso los
cristianos declarados la consideraban casi igual a la Virgen, es más
que probable que a ojos de sus seguidores paganos fuese
verdaderamente dios.
Un aspecto interesante de la opinión popular de Juana nos lo revela
la dama Margareta La Touroulde, viuda de René de Bouligny,
consejero y receptor general del rey, la cual, en la investigación para
la rehabilitación de Juana, declaró que había parado con ella en
Bourges, y que a menudo habían conversado; había dicho a Juana
que no temiera ir al ataque porque bien sabía que no le tocaría
morir. Aunque Juana negó encontrarse en mayor seguridad que los
soldados, esta observación indica cuál era el sentimiento al respecto.
Thibauld de Termes, bailío de Chartres, opinaba que Juana era más
divina que humana. La propia opinión que tenía de sí misma se
expresó en sus propias palabras cuando, durante su juicio, se jactó
ante sus jueces de que sus voces hablaban de ella como Johanna
Puella Filia Dei (Juana doncella hija de Dios),
Después del juicio, su leal amigo y admirador Gilles de Rais escribió y
presentó en su honor un “misterio’ obra de teatro del tipo que hoy se
conoce como una “pasión”.
En Orleans, el gran festival anual, que parece haberse originado en
tiempos precristianos recibió su nombre, y aún se lo celebra con el
nombre de Fêtes de Jeanne d’Arc (Fiestas de Juana de Arco).
Juana fue hecha prisionera en Compiègne, el día 23 de mayo de
1430, por el noble borgoñón Juan de Luxemburgo. Tres días
después, el escribano de la Universidad de París envió una orden,
con el sello del inquisidor al duque de Borgoña, exigiendo que;
enviaran a Juana a París para que la interrogasen las autoridades
eclesiásticas.
Es posible que el duque no contestara; por lo menos, no se ha
conservado su respuesta. Juana no fue enviada a París y se quedó
seis meses en manos de los borgoñones. Esto es sorprendente, pues
en aquel periodo, capturar en combate a una persona de alta
categoría significaba el acceso a la riqueza para el afortunado captor,
por el monto del rescate.
Juana era rica, gracias a la generosidad del rey: Carlos se lo debía
todo, y bien podía sentir el peso de su deuda; Giles de Rais, el
protector escogido por ella, poseía vastas riquezas; la ciudad de
Orleans, que la consideraba como su salvadora, no era pobre. Y sin
embargo no queda ningún vestigio ni tradición de que algún francés
ofreciese pagar un rescate; Juana fue abandonada a su destino; al
cabo de seis meses, al no haber ninguna señal de un rescate de los
franceses, los borgoñones la vendieron a los ingleses, y al momento
la Iglesia, por medio del obispo de Beauvais, exigió aquel juicio
eclesiástico que antes pidiera en vano la Universidad de París.
El juicio empezó el 9 de enero de 1431.
El tribunal, compuesto exclusivamente por sacerdotes y monjes,
estaba presidido por el obispo de Beauvais y el representante del
inquisidor de Francia. Juana fue juzgada por su fe, como lo ponen en
claro los artículos de la acusación.
Un hecho condenatorio fue que hubiese tenido comunicación con
“espíritus malignos” frente al Árbol de las Hadas; en realidad, como
en los casos de John Walsh en Dorsetshire, Bessie Dunlop en
Ayrshire, Alesoun Peirson en Fifeshire y muchos otros, la conexión de
Juana con las hadas fue prueba positiva de que no era miembro de la
Iglesia.
A la mente moderna, imbuida de las actuales ideas sobre las hadas,
semejante acusación le parece demasiado pueril para tomarla en
serio, pero no es posible pasar por alto las numerosas pruebas
ofrecidas de que una conexión de esa índole era considerada delito
capital.
También debe recordarse que Juana no fue la única hechicera
juzgada por su fe que sorprendió al tribunal por la viveza de su
ingenio y la astucia de sus respuestas.
Las brujas de Bargarran, en Renfrewshire, en 1697, causaron el
mismo efecto sobre quienes las oyeron. “Varias de ellas son personas
de singular conocimiento y agudeza, muy superiores al nivel de su
condición. Margaret Lang hizo, en su propia defensa, arengas que
ningún teólogo ni jurista podría superar. Sus respuestas a las difíciles
preguntas que se le hicieron fueron sorprendentemente agudas y
cautelosas” (6).
Aunque es obvio que Juana fue guiada en sus respuestas por alguien
del tribunal, también es claro que estaban llevándola a su perdición.
Reconoció que “Santa Catalina” a menudo estaba en el tribunal
indicándole cómo responder, y que la santa hasta logró hablarle en
su mazmorra de la prisión, puede suponerse que por la mirilla que
comunicaba con la celda contigua.
En la rehabilitación, el hermano Isambard declaró que lo habían
amenazado con darle una zambullida porque mediante señas y
gestos había tratado de indicar a Juana cómo responder; la amenaza
lo atemorizó tanto que huyó a su convento.
El sacerdote Loyseleur, que después de su muerte fue acusado de
haber sido un agent provocateur, fue consejero de la acusada.
Con frecuencia Juana se mostró desdeñosa hacia los jueces, y
continuamente los trató con una falta de respeto inesperada en una
cristiana hacia quienes tenían la autoridad de la Iglesia. Varias veces
se negó a responder a una pregunta diciendo: “Pasemos adelante”. A
veces decía que respondería a una pregunta después de un intervalo
de dos o cuatro días, o hasta de ocho días. Al pasar el plazo
requerido, daba su respuesta, lo que muestra que recibía consejo de
fuera.
Maître Jean Lohier, cuya posición como autoridad política o
eclesiástica no se ha definido, pues simplemente se lo menciona
como “un grave clérigo normando”, dijo, según fama, que en su
opinión, si Juana no se hubiese mostrado tan definitiva en sus
declaraciones, no habrían podido condenarla.
Por entonces prevalecía la impresión de que no fue quemada, sino
que logró escapar o la dejaron libre. Esta opinión se expresó
abiertamente y no parece haberla contradicho ninguna persona
responsable. Así, en la Chronique de Lorraine se afirma que “la
Doncella se perdió en Compiègne y nadie supo qué había sido de
ella; muchos dijeron que los ingleses la habían capturado, llevándola
a Ruán donde la quemaron; otros dijeron que algunos soldados la
habían matado porque ella había acaparado todos los honores de los
hechos de armas”.
La Chronique de Metz también desacredita la historia de que fue
quemada: “Entonces la enviaron a la ciudad de Ruán en Normandía,
y allí la pusieron en un cadalso y la quemaron; así se dijo, pero
desde entonces se ha descubierto otra cosa”.
Jean Chartier dice: “Fue quemada en público, o bien lo fue otra
mujer que se le parecía, concerniente a lo cual la gente tuvo y sigue
teniendo diversas opiniones”.
El autor del Journal d’un Bourgeois de Paris declara que “muchas
personas que fueron engañadas por ella creyeron firmemente que
por su santidad se había librado del fuego, y que había sido quemada
otra, no ella”. Se trata del mismo burgués de París que habla de ella
como una “criatura en forma de mujer, que fue llamada la Doncella.
¿Quién fue? Dios lo sabe”.
En 1436, en Arles, un hombre llamado Veyrier peleó con otro,
llamado Romieu, porque Veyrier declaró que Doncella de Francia
quemada por los ingleses en Ruán aún vivía, lo cual Romieu negó
categóricamente.
En todas estas declaraciones siempre se llama a Juana La Pucelle de
France.
Hasta los ingleses la llaman por el mismo título. Así, el duque de
Bedford, escribiendo oficialmente al rey habla de una “discípula y
socia del demonio llamada la Pucelle [Doncella]”.
La Continuation of the Brut le da el mismo título: “En esa misma
jornada cayó presa la hechicera de Francia que se hacía llamar la
Doncella; se la capturó armada, como si fuera un hombre; y por sus
mañas y hechicerías todos los franceses y sus compañías trataron de
superar a todo el pueblo inglés. Pero Dios fue amo y señor de esta
victoria y triunfo, y ella así fue tomada y guardada prisionera por el
rey y su consejo, a su orden y voluntad”. Los ingleses la consideraron
siempre como hechicera y por tanto pensaron, muy naturalmente,
que Dios la había puesto en sus manos como señal del favor divino
hacia ellos.
El título de Doncella de Francia es peculiar, y nunca se ha explicado
por completo su significado preciso.
Juana fue, ante todo, la Doncella de Orleans, pero cuando puso en
su bandera la flor de lis real, se convirtió en la “Doncella de Francia”.
Éste era claramente un título definido, y posiblemente mostraba
alguna relación especial con la corona. Si el rey aún era visto como el
dios encarnado, cuyo coven por entonces se llamaba el Consejo,
Juana bien pudo ser la Doncella del coven, como tantas que hubo en
Escocia dos siglos después. El título de “Doncella” no tiene ningún
otro significado.
Los años transcurridos entre el juicio de Ruán y la rehabilitación de
Juana deben considerarse con gran cuidado si se quiere llegar a una
conclusión con respecto a Juana como personaje histórico. Se ha
puesto tan de moda verter lágrimas sentimentales por ella que los
hechos reales no siempre son bien recibidos, pero las pruebas de su
época están allí, y nunca han sido refutadas.
En 1436, cinco años después del juicio, el heraldo de armas, Fleur de
Lils, y el hermano de Juana, Jean du Lys, llegaron a Orleans a
anunciar oficialmente a todo el poblado que Juana vivía (7).
Los relatos de la ciudad muestran que el domingo 6 de agosto de
1436, Jean du Lys, hermano de “Jehane la Pucelle” se hallaba en
Orleans, con cartas de su hermana para el rey. Fue festejado por
toda la ciudad; aún se conservan las cuentas del banquete, que
incluyen doce gallinas, doce palomas, dos gansos, dos lebratos,
además de cantidad considerable de vino.
El 9 de agosto llegó el heraldo de armas, Fleur de Lils, con cartas de
Juana para la ciudad; recibió dos monedas de oro por las noticias
que llevaba. El día 21 Jean du Lys, de regresó, recibió más dinero y
vino.
El 25 se sirvió un refrigerio a un mensajero que llevaba cartas de la
Doncella. El 18 de octubre el heraldo de armas. Fleur de Lils (lequel
disoit avoir grant soif) (el que dijo tener gran sed) fue muy
agasajado por llevar cartas de Jehane la Pucelle.
En julio de 1439 los hermanos de Juana llegaron a Orleans, llevando
consigo a una dama que afirmaron que era su hermana, Juana,
ahora casada con el señor Des Armoises (a veces también escrito
Harmoises). El concilio de la ciudad de Orleans entregó a Jeanne des
Armoises 210 libras (pour le bien qu’elle a fait à ladicte ville durant le
siege) (por el bien que ella hizo a la dicha villa durante el sitio).
Al parecer, la dama se quedó hasta el día 4 de septiembre, cerca de
seis semanas, tiempo durante el cual se encontró con muchas
personas que habían conocido a Juana de Arco, personalmente o de
vista. Estaba allí Jaquet Lepreste, que había dado vino a Juana de
Arco en 1429 y también en 1430, y que ahora se encargó del vino
para los banquetes en honor de Jeanne des Armoises. Allí estaba el
pañero Jean Luilier, que en 1429 le había dado “de la fine Brucelle
vermeille pour faire une robe el une huque” (una fina pieza de tela
bermeja para hacer una sotana y un vestido).
A este respecto conviene recordar que cuando Pierronne, mujer
bretona, fiel seguidora de Juana, fue juzgada en París, declaró que
Dios frecuentemente se le aparecía en forma humana y que se
comportaba hacia ella como una amiga hacia otra, y que la última
vez que lo vio llevaba una larga túnica blanca, y debajo, una “huque
de vermeille”. Por esta blasfemia fue quemada viva, sosteniendo
hasta el final que había dicho la verdad.
Además del comerciante en vinos y del pañero, aún vivía la familia en
cuya casa se había alojado Juana en Orleans, familia que
seguramente habría desenmascarado a la señora Des Armoises como
impostora, en caso de serlo. Aún más importante es el hecho de que
la propia madre de Juana se encontraba en Orleans en la época de la
visita de Jeanne des Armoises, y sin embargo no protestó. Lo más
revelador fue la suspensión de las misas que se decían por el reposo
del alma de Juana, que se habían celebrado en Orleans en el
aniversario de su muerte en Ruán; después de la visita de Jeanne
des Armoises, no volvieron a decirse.
En 1443 Pierre du Lys, el hermano menor de Juana, solicitó ayuda
financiera al duque de Orleans, recordándole lo valerosamente que
había luchado en compañía de su hermana, Jeanne la Pucelle, “hasta
su ausencia, y desde entonces hasta el día de hoy”, lo que sólo
puede significar que aún consideraba o fingía considerar a la señora
Des Armoises como Juana de Arco (8).
No es posible decidir satisfactoriamente si Jeanne des Armoises fue o
no una impostora, pero un hecho surge con claridad: que los
hermanos de Juana la reconocieron como su hermana, y que la
madre de Juana no la negó. Y sin embargo, en 1450 se había
iniciado y luego abandonado un intento de rehabilitación.
En 1452 la madre pidió la rehabilitación eclesiástica y civil de Juana;
al parecer, Pierre du Lys se unió a esta reclamación, pues era pobre,
y la riqueza de Juana había sido grande. Los procesos se prolongaron
hasta 1456; en otras palabras, la sentencia de rehabilitación no se
promulgó hasta 25 años después del juicio de Ruán.
Lo interesante es que los parientes, que en 1439 habían reconocido a
la señora Des Armoises como la misma Juana de Arco que fuera
condenada en Ruán, ahora, en 1456, afirmaron que la misma Juana
había sido muerta por los ingleses en 1431.
En ambos casos, el motivo parece haber sido el dinero. La familia
había logrado explotar a Jeanne des Armoises, pero mucho más
lograron con los detalles verdaderamente desgarradores que
recabaron para conmover el corazón de los jueces que presidían la
encuesta de rehabilitación. La rehabilitación fue para beneficio
financiero de una familia que ya había perjurado en el caso de
Jeanne des Armoises.
Casi todos los jueces que participaron en el juicio de Ruán habían
muerto, y la familia Du Lys deseaba que se anulara la sentencia de
excomunión que habían promulgado, para poder heredar así la
propiedad. En medio de los arranques de odio contra el duque de
Bedford y el barón de Warwick, nadie ha sugerido nunca que
desearan más que la muerte de Juana.
La excomunión no era asunto suyo, sino de la Iglesia. Se instituyó la
encuesta de rehabilitación para levantar la prohibición de la Iglesia y
permitir que aquella riqueza abandonada cayera en manos de los
deudos de Juana.
Al juzgar los testimonios presentados en la encuesta debe recordarse
que habían transcurrido 25 años desde los hechos, y que los testigos
hablaban de memoria.
Muchos de sus testimonios se basaban en información recibida de
oídas; los testigos continuamente decían: “Era de todos sabido”, o
“generalmente se creía”, o “yo lo oí decir”. Algunos de ellos hablaron
de la conducta de Juana en el juicio y luego reconocieron que nunca
habían estado presentes en la corte, sino que estaban repitiendo lo
que alguien les había contado. El testimonio del verdugo fue
enteramente de oídas. Sin embargo, hubo varios que hablaron
basados en conocimiento personal, y cuyas palabras, por
consiguiente, son de valor.
Debe observarse que, como en todos los juicios eclesiásticos de la
época, los testigos convocados sólo fueron aquellos que podían dar
testimonio en favor de un bando. A nadie se permitió hablar en favor
del obispo de Beauvais, el representante del inquisidor u otros doctos
clérigos que habían dirigido el juicio de Ruán; no se admitió ningún
testimonio que mostrara que habían actuado de buena fe; se hicieron
alegatos en su contra, pero no estaban ellos presentes para
refutarlos y no había nadie que los representara o defendiera. Fue
una investigación enteramente unilateral, lo cual era, sin duda, lo
que deseaba la familia Du Lys. Haber admitido testimonios que
fuesen en lo más mínimo contra Juana hubiera hecho fracasar el
objetivo de la investigación, que era rescindir la anterior sentencia
eclesiástica y, así, devolver la riqueza de Juana a su madre y su
hermano. La manera más fácil, que en las nuevas circunstancias
políticas era también la mas deseable y eficaz, consistía en acusar a
los jueces y testigos del juicio original de haber tenido miedo a los
ingleses y odio a Carlos VII. Y, sin embargo, varios de los testigos de
mayor reputación declararon solemnemente que el tribunal que
Condenó a Juana no fue víctima de ninguna presión, comprendiendo
probablemente que reconocer coacción sería disminuir el poder de la
Iglesia, a la que debían su lealtad.
Nicolas Taquil, que había sido ayudante de notario en el juicio,
declaró que durante los interrogatorios de Juana no vio ingleses en la
sala del tribunal, con excepción de sus propios guardias, y Guillaume
Manchon, uno de los principales notarios, declaró bajo juramento, en
dos ocasiones distintas, que cuando Juana se quejó de la conducta
de sus guardias, el barón de Warwick se mostró furioso contra
aquellos hombres y los retiró, dando a Juana otros dos guardias que
parecían portarse bien.
El testimonio de Thomas de Courcelles, profesor de teología y
canónigo de París, es de particular interés, pues muestra las
dificultades inherentes a un cambio de gobierno; había sido uno de
los jueces menores en el juicio de Ruán y, obviamente, había
convenido en que Juana era hereje. Ahora dio explicaciones tratando
de negar su opinión anterior. Bien recordaba no haber sostenido
nunca que Juana fuese hereje, salvo en el punto en que
pertinazmente sostuvo ella que no tenía que someterse a la Iglesia, y
a la postre —como en conciencia podía declararlo ante Dios— le
parecía que había dicho que ella estaba como al principio, y que si al
principio había sido hereje, entonces seguía siéndolo; pero nunca
declaró positivamente que Juana fuese hereje.
La razón de que Juana adoptase atuendos masculinos es presentada
de manera totalmente distinta por tres testigos, todos los cuales
afirmaron haberla oído de labios de la propia Juana. Martin Ladvenu
informó que Juana llevaba tal atuendo como protección contra los
insultos, afirmación ridícula si se toman en consideración las
circunstancias de la prisión de Juana.
Jean Massieu declaró que los guardias le quitaron los vestidos de
mujer y sólo le dejaron el atuendo varonil.
Thomas de Courcelles dijo que él se encontraba con el obispo de
Beauvais cuando llegó la noticia de que Juana había vuelto a ponerse
el atuendo masculino. Acompañó entonces al obispo al castillo,
donde el susodicho prelado interrogó a Juana acerca del motivo por
el que se había cambiado de indumentaria, y ella dio la sencilla
explicación de que le parecía más apropiado llevar entre hombres el
atuendo de hombre que el de mujer.
La enorme importancia de llevar atuendo masculino queda subrayada
por el hecho de que en cuanto se supo en Ruán que Juana había
vuelto a vestirse de hombre, los habitantes corrieron al patio del
castillo a verla, con gran indignación de los soldados ingleses que
trataron de dispersarlos con rudas palabras y amenazas. Esta
circunstancia muestra lo increíble de la declaración de Ladvenu, en el
sentido de que Juana temiese ser insultada, pues es evidente que
aquel día se la podía ver desde fuera, lo que ya era una protección, y
las palabras de Massieu indican que, como todas sus
contemporáneas, Juana no usaba ropa en el lecho.
Ladvenu, Massieu e lsamberd estuvieron con Juana hasta el fin, y
dos de ellos afirman que se les pidió traer la cruz de la iglesia,
mientras que Massieu recuerda que un soldado inglés hizo una
pequeña cruz con dos pedazos de madera.
Estos tres sacerdotes insistieron, naturalmente, en que Juana murió
como buena cristiana, pues la investigación se había iniciado para
probar precisamente este punto. De ser pagana, habría habido razón
para excomulgarla; pero si había sido cristiana se podía levantar la
excomunión.
Todos los sacerdotes hablan de la crueldad del obispo de Beauvais al
no permitir a Juana orar en una iglesia u otro santuario, pero
parecen haber olvidado convenientemente que a una persona
excomulgada no se le permitía entrar en un lugar de culto cristiano.
El obispo debió de mostrarse más benigno que muchos inquisidores
cuando permitió a Juana “recibir el cuerpo de Cristo” antes de su
ejecución, aunque había sido condenada al fuego como “idólatra,
hereje, apóstata y relapsa”.
Pocos días después de ser quemada, el propio inquisidor de Francia
predicó acerca de ella en París y dijo que Juana había dejado a sus
padres, “accompagnée de l’ennemi d’enfer, et depuis vesquit
homicide de chrestienté”.
Sí Juana fue pagana, y a los ojos de sus seguidores paganos
sustituto del rey y, por tanto, dios encarnado, se disipa mucha de la
oscuridad que rodea su vida y su muerte.
Procedía de una parte del país tan famosa por su paganismo que,
antes de que el rey pudiese aceptarla, tuvo que ser examinada por
personas cuyo propio cristianismo estaba fuera de duda, Para
anunciar su misión, Juana acudió primero a Roberto de Baudricourt,
agente en Lorena del rey Renato de Provenza, cuyas prácticas
mágicas le habrían valido la ira de la Iglesia de no ser por su alta
posición.
Las “voces” de Juana eran llamadas por los nombres más comunes
entre las brujas, y en su proceso Juana habló de verlas “entre los
cristianos, que no lograban verlas”. Este uso del término Cristianos
muestra, una vez más, que el cristianismo no era universal.
Debe compararse esta observación con la declaración de Danaeus
(10), en el sentido de que “entre una gran compañía de hombres,
sólo el hechicero conoce a Satanás que está presente cuando Otros
no lo conocen, aunque ven a otro hombre, mas sin saber quién es o
qué es”. Esto también nos recuerda las historias de las hadas,
reconocidas sólo por los iniciados cuando se hallaban en compañía de
otros.
Juana escogió como protector a aquel gran soldado que era de su
misma religión, y que después sería juzgado y ejecutado como
pagano. Ella anunció que sólo duraría un año, y durante ese tiempo
recibió honores casi divinos del pueblo común, pero tenía cabal
conciencia de que al término del año padecería el martirio. Al llegar
la hora del sacrificio, ninguno de sus amigos ni veneradores movió un
dedo por salvarla. Durante su juicio habló de su Dios como del “rey
de los cielos”, como “mi Señor”, o simplemente como “Dios”; nunca
mencionó a “cristo” o a “Nuestro Salvador”, o siquiera a “Nuestro
Señor”. Tan sólo en la rehabilitación se dijo que había pronunciado el
nombre de Jesús.
Muchas personas declararon que Juana gritó Jhesu con su último
aliento, pero nadie estuvo muy cerca de ella en su fin, ni siquiera los
sacerdotes. Sin embargo, Massieu declaró que Juana había llamado a
Dios, a San Miguel y a Santa Catalina; en otras palabras, a los
mismos “santos” con quienes había estado en comunicación desde su
primer encuentro ante el Árbol de las Hadas de Bourlemont.
En sus cartas Juana se valía de símbolos cristianos, como la cruz o
las palabras “Jesús María”, cuando pretendía engañar a alguien.
Obstinadamente, no aceptaba rezar el credo, negativa que en
tiempos posteriores habría equivalido a confesarse hechicera.
Se negó a reconocer la autoridad de la Iglesia, aún cuando
comprendía lo que pretendía el Papa y pidió ser lleva da a su
presencia. No quiso prestar juramento sobre los Evangelios, y
después de mucha labor de persuasión, y con mucha renuencia, juró
sobre el misal. Trató con gran familiaridad a los eclesiásticos que la
examinaron en Poitiers; cuando Pierre Séguin de Séguin, decano de
la facultad de teología, le preguntó qué dialecto hablaban sus voces,
Juana respondió: “Uno mejor que el vuestro”, pues Séguin hablaba el
dialecto lemosín. Séguin le preguntó entonces si creía en Dios, a lo
que Juana replicó: “Más de lo que creéis vos”.
En el juicio de Ruán Juana trató con desprecio a sus jueces. Cuando
se le hicieron preguntas directas sobre su fe, invariablemente
respondió con evasivas. Así, al preguntársele si había blasfemado
contra Dios, contestó que nunca había maldecido (maledixit) a los
santos; apremiada a decir si nunca había negado a Dios, su única
respuesta fue que nunca había negado a los santos.
Una frase registrada en la rehabilitación parece significativa; aparece
en el testimonio de la dama Margareta La Touroulde; Juana contó a
su huéspeda cómo la había examinado el clero en Poitiers, y lo que
ella había contestado: “Hay más en los libros de Nuestro Señor que
en los vuestros”. Con un ligero énfasis en la palabra nuestro, la
significación es evidente; de otra manera, la frase no tiene
significado.
El ponerse ropas de hombre parece haber tenido una significación
clara para el pueblo de la época de Juana, aunque oculta para
nosotros. Ella insistía en que no se ponía aquellas ropas por consejo
de ningún mortal, y se negaba a llevar atuendo de mujer, salvo por
orden directa de Dios. Es imposible decir por qué se atribuyó tanta
importancia a su atuendo, pues, en sí mismo, nunca había sido delito
capital que una mujer se presentara como hombre. Muchas damas se
vistieron como pajes y fueron con sus maridos o amantes a las
cruzadas, y se sabe de más de una mujer que vistió armadura y ganó
reputación defendiendo su castillo. Sin embargo, cuando Juana en la
prisión se quitó sus ropas de mujer para ponerse un traje de hombre,
aquélla fue la señal de su condenación. Es posible que volver a las
ropas de hombre significara un regreso a la antigua religión, y que
ella, de este modo, reconociera ser pagana, ser el dios encarnado.
GILLES DE RAIS (11, 12)
El caso de Giles de Rais es notable, porque se presta, como los del
Rojo y Juana de Arco, a las baratas habladurías y sensacionalismos
de cierto tipo de escritores.
Las publicaciones más importantes del juicio de Gilles, las que
muestran una comprensión de factores subyacentes, fueron escritas
por Salomon Reinach y Ludovico Hernández, autores judíos ambos y,
por lo mismo, no fueron arrastrados por el prejuicio cristiano.
La vida de Gilles ha sido aprovechada por la Iglesia para presentarse
como protectora de los campesinos desvalidos a quienes oprimía un
señor brutal; también la han empleado otros escritores cristianos
para señalar una moraleja; y los psicólogos encontraron en ella un
medio conveniente de demostrar o refutar ciertas teorías.
A ninguno de estos escritores parece habérsele ocurrido que las
actas sólo presentan las pruebas de los acusadores. No se admitieron
testigos de descargo, y el preso no tuvo defensor. Como en el caso
de Juana, el tribunal era eclesiástico, y seguía las mismas líneas. El
acusado fue juzgado a priori, y su destino ya estaba decidido antes
de llevarlo a juicio. La extraña apatía de Carlos VII hacia el destino
de uno de sus más grandes comandantes es tan notable como
cuando Juana fue procesada en Ruán.
El principal episodio en la carrera de Gilles fue el papel que
desempeñó en el ascenso de Carlos VII. Fue un buen soldado y se
consagró a la causa del Delfín tan de lleno como la propia Juana. Fue
el protector elegido por Juana en los combates y cumplió lealmente
su misión. Su rango y sus logros militares lo señalaron como uno de
los soldados más importantes del bando francés, y si no hubiese
quedado a la sombra de Juana, se habría considerado que él, más
que nadie, había logrado vencer a los enemigos de Carlos. Y, sin
embargo, al parecer nunca tuvo celos de Juana, como habría podido
esperarse considerando sus relaciones profesionales.
Al ser coronado Carlos en Reims, Gilles, por derecho de su alta
posición, fue uno de los caballeros que llevaron la sagrada ánfora de
aceite consagrado para ungirlo. Durante la guerra con los ingleses,
Gilles parece haber sido un soldado valeroso y un leal partidario de
Carlos.
La apatía mostrada por Gilles hacia Juana, al ser juzgada ella en
Ruán, no armoniza con su carácter, y sólo es explicable si ambos
pertenecían a la antigua religión, y él la consideró como víctima
sacrificial.
En los años que siguieron al juicio de la Doncella, Gules mantuvo vivo
su recuerdo escribiendo y presentando el Misterio del sitio de
Orleans, que fue puesto en escena en Orleans con 500 actores.
Dedicó su tiempo y su dinero a reunir una buena biblioteca que
incluía un ejemplar de la Ciudad de Dios de San Agustín, pero ante
todo se dedicó a lograr que las ceremonias religiosas celebradas en
las capillas de sus castillos fuesen tan suntuosas y magníficas como
fuera posible. Gastó tan colosales sumas en estas espectaculares
ceremonias que incluso su gran riqueza disminuyó. Queda por saber
si recurrió a la alquimia para volver a llenar sus arcas, o si,
simplemente, le movía el amor a la ciencia. Aun en aquellos días la
ciencia ejercía gran atractivo, y a sus adeptos no necesariamente los
movía el afán de lucro.
El acto perpetrado por Gilles, que atrajo sobre sí la censura
eclesiástica, consistió en entrar con todas sus armas a una iglesia, y
de allí sacar a rastras a Jean Le Ferron, clérigo tonsurado, al que
cargó de cadenas y aprisionó en uno de sus castillos. Pero cuando el
rey envió al condestable de Richemont a poner Sitio al castillo, Gilles
dejó en libertad a su cautivo y pagó una multa. Esto ocurría en
Pentecostés, pero fue sólo en septiembre cuando la Iglesia lo llamó
para que respondiera de tal delito y de una acusación de herejía.
El tribunal se hallaba compuesto casi exclusivamen te por clérigos,
siendo la única excepción Pierre de l’Hospital, presidente de los
Estados de Bretaña. Como en el juicio de Juana, los jueces estaban
encabezados por el obispo de la diócesis y el representante del
inquisidor de Francia.
Cuando Gilles consintió en comparecer para refutar la acusación de
herejía, descubrió que también se le acusaba de sodomía y de
asesinato. Estos crímenes no caían dentro de la jurisdicción de un
tribunal eclesiástico, y Gilles expresó su opinión en términos
inequívocos. Habló en tono altanero e irreverente, llamando
simoniacos y canallas a los jueces y diciendo que preferiría dejarse
ahorcar con una cuerda antes que someterse a contestar o a
aparecer ante tales eclesiásticos y jueces.
Si se examina minuciosamente el caso, sin prejuicios, puede verse
que todo fue amañado. En uno de los puntos de la acusación se
afirma que “la opinión común, la aseveración general, la reputación
cierta, la memoria común y la opinión pública afirman que el
mencionado Gules ha sido y es hereje, hechicero, sodomita,
invocador de espíritus malignos, adivino, asesino de inocentes,
apóstata de la fe, idólatra”.
Las pruebas presentadas eran claramente falsas, y el tribunal
eclesiástico se deleitó en los detalles de los horrores descritos —
siempre exactamente con las mismas palabras— por los testigos
principales.
No puede saberse si se recurrió a la tortura o no, pero ni aun la
posibilidad de tortura explica el súbito cambio de actitud de Gilles.
Del noble altanero y burlón se convirtió en el humilde penitente que
confesó los más atroces crímenes con una intensidad de
autohumillación y un apasionado deseo de muerte que resultan
inexplicables si sólo le movieron el temor a la excomunión o al dolor
físico. En cambio, si Gilles sabía que era la víctima destinada que
exigía la antigua religión, como sustituto de su real señor, el motivo
resulta perfectamente comprensible.
Según su propia confesión, mató por lo menos a 800 niños, y cuando
Pierre de l’Hospital —único laico entre los jueces— se mostró
asombrado e incrédulo, y le preguntó si lo que había confesado era
verdad, replicó Gules: “Ay, mi señor, os atormentáis vos y me
atormentáis a mí”. De l’Hospital persistió en su pregunta: “No me
atormento, pero estoy grandemente asombrado de lo que me habéis
dicho y que no me satisface, y por tanto quiero y deseo conocer la
verdad de vuestros labios sobre las causas de lo que he hablado
muchas veces con vos”. A esto respondió Gilles: “En verdad no hubo
otra causa o intención que la que os he dicho, y os he contado cosas
mayores que ésta, suficientes para mandar a la muerte a diez mil
hombres”.
De l’Hospital evidentemente dudaba de la veracidad de la confesión
de Gilles, pues pidió que lo careasen con Prelati, pero los dos
apoyaron el testimonio mutuo, en términos que muestran que
estaban en colusión. Terminado el interrogatorio, y cuando Prelati se
disponía a partir, Gilles se volvió a él y le dijo con lágrimas en los
ojos: “Adiós François, amigo mío, no volveremos a encontrarnos en
este mundo. Ruego a Dios que os dé paciencia y sabiduría, y
podemos estar ciertos de que si tenéis paciencia y confianza en Dios
volveremos a encontrarnos en el gran goce del paraíso. Y rogaré por
vos”.
Al terminar el proceso Gilles fue excomulgado por segunda vez, como
hereje y apóstata, y fue entregado a una corte secular presidida por
Pierre de l’Hospital. Como Gilles se limitó a repetir la falsa confesión
que ya había hecho ante el tribunal eclesiástico, la corte secular no
tuvo más que pronunciar su sentencia de muerte.
Sus dos servidores, Henriet y Poitou, ya habían recibido la misma
sentencia, y Gilles pidió entonces, como favor especial, que murieran
junto con él para poder confortarlos y rogar por su salvación hasta el
último momento, y a fin de ponerles un ejemplo de buena muerte.
Su petición fue atendida y se le concedió un favor más, dejando que
Gilles eligiera la iglesia en que sería enterrado. Gilles hizo entonces
otra solicitud; pidió que el día de su ejecución el obispo de Nantes y
todos los eclesiásticos tomaran parte en la procesión que le llevaría al
cadalso.
La actitud de Gilles hacia su propia muerte es inexplicable si no es
por la hipótesis de que murió por alguna causa que no se reconoce
abiertamente.
¿Es probable que el obispo y todo el clero de Nantes acompañaran a
un hereje excomulgado, a un criminal con las manos manchadas de
sangre, como Gilles había confesado serlo, tan sólo porque les pidió
que lo hicieran? Semejante acto necesita alguna otra explicación, no
la habitual de un pecador arrepentido.
Así pues, aquella mañana de octubre, el obispo y el clero de todas las
iglesias de Nantes fueron en solemnísima procesión, llevando a los
tres reos a su muerte.
Los habitantes del poblado se alineaban en las calles o se añadían a
la procesión, llorando y elevando sus plegarias por los condenados.
Al avanzar por las calles, Gilles habló todo el tiempo a sus
compañeros, pidiéndoles mostrarse valerosos, exhortándolos a
buscar en Dios el perdón de sus pecados, y diciéndoles que no
debían temer a la muerte de este mundo, que no era más que un
paso sin el cual no se podría ver a Dios en toda su gloria; que debían
desear grandemente dejar este mundo, donde no había sino dolores,
para entrar en la gloria eterna; y que al hacerlo, en cuanto sus almas
se separaran de sus cuerpos, se reunirían en la gloria de Dios en el
paraíso.
Henriet y Poitou dieron las gracias a Gilles, diciendo que la muerte de
este mundo les era sumamente grata, por el gran deseo y la
confianza que tenían en la clcmencia de Dios y en ir al paraíso con su
señor. Gilles se arrodilló entonces a orar, encomendándose a
Santiago y a San Miguel, y especialmente implorando a San Miguel
que recibiera y presentara su alma a Dios.
Luego, fiel a su promesa de poner un ejemplo a sus servidores, se
enfrentó a la muerte antes que ellos, mientras ellos le alentaban a
morir como valeroso caballero en el amor de Dios. Gilles fue
ahorcado y, una vez muerto, su cadáver cayó sobre una pira
encendida; pero antes de que ardiera, lo sacaron de las llamas, lo
metieron en un ataúd y lo llevaron inmediatamente a enterrar a la
iglesia de los carmelitas. Entonces fueron ejecutados sus dos
servidores, pero el cronista muestra poco in terés por ellos, y
despacha el asunto en pocas palabras: “E incontinenti fueron
colgados y quemados los dichos Henriet y Poitou, y se volvieron
polvo”.
Cinco años después de la muerte de Gilles el rey emitió una orden
real anulando las deudas de Gilles. En este documemo no se
mencionan para nada crímenes ni ofensas; tan sólo se mencionan los
espléndidos servictos militares que el mariscal había prestado en
Orleans y en Lagny.
Diez años después de la ejecución las posesiones de Gilles fueron
devueltas a su hija. Ninguna mancha parece haber quedado sobre la
familia de Gilles; su hija casó dos veces, ambas con hombres de
alcurnia. Dado que murió sin hijos, sus posesiones recayeron sobre el
hermano menor de Gules.
No mucho tiempo después de la muerte de Pilles, su hija mandó
construir una fuente en el lugar donde habían ejecutado a su padre.
La fuente fue dedicada a Sainte Marie de Crée Lait, y era muy
frecuentada por las madres que estaban amamantando. En cada
aniversario de la ejecución, las madres de Nantes y sus cercanías
azotaban a sus hijos, en recuerdo de Gilles. Estos dos hechos nunca
se han explicado y, sin embargo, el primero sugiere algún poder de
fertilidad atribuido al difunto, que no difiere mucho del poder
ordinariamente atribuido a los muertos. El segundo es todavía más
notable. La azotaina ritual en conmemoración de un asesinato ritual
es conocida en muchos lugares, tanto en tiempos antiguos como en
tiempos modernos.
Las doncellas de Roma se azotaban copiosamente en el aniversario
de la muerte de Rómulo, y en la actua lidad, en Irak, en el
aniversario de la muerte del mártir Hussein, que allí es considerado
prácticamente divino, los flagelantes van en procesión, golpeándose
con cadenas de acero. Como ejemplos cristianos en contramos los
golpes dados a los niños el día de los inocentes, en conmemoración
de los niños que murieron como Sustitutos del dios encarnado. En el
Regnum Papisticum de Thomas Kirchmaier, escrito en 1553,
encontramos estos versos:
The Parentes when tis day appears, doe beate their children all,
(Though nothing they deserve) and servants all to beating fall,
And Monkes do whip eche other well.
Los padres, al llegar este día apalean a todos sus hijos,
aunque no lo merezcan, y todos los sirvientes caen bajo los golpes
y los monjes se azotan bien unos a otros.
Hasta 1845 los “Toms flagelantes” daban libre vuelo a sus látigos en
las calles de Leicester, en conmemoración de la matanza de los
daneses. Teniendo estos hechos presentes, la azotaina a Enrique II
en conmemoración de Becket y la paliza de los niños bretones en
conmemoración de Gilles de Rais adquieren un extraño significado,
señalando el hecho de que en ambos casos nos enfrentarnos a un
asesinato ritual, en que recibió la muerte un sustituto del rey divino.
Ya en el siglo XV no era posible que el sacrificio se consumara por
fuego a manos del populacho, pero la Iglesia siempre podía decidirse
a actuar como verdugo público, como lo había hecho en el caso de
Juana.
Para la Iglesia, Gilles y Juana fueron idólatras y apóstatas, y ambos
fueron juzgados por su fe. Juana fue condenada porque no pudo
demostrar que era cristiana, pero el cristianismo de Gilles estaba
fuera de toda duda, y las leyes comunes contra el vicio se habían
aplicado con igual fuerza a la mayoría de sus contemporáneos, y
hasta a algunos de sus jueces. Por tanto, para asegurar su propia
condenación, Gilles confesó una serie de infanticidios que, para
cualquiera que conozca las condiciones de la región y del periodo,
son absurdos e inverosímiles.
Las pruebas ofrecidas de los asesinatos fueron extremadamente
pueriles, pero su confesión falsa respondió a sus propósitos; Gules
deseaba morir, y lo logró. Tuvo una fe inquebrantable en que se iría
derecho al cielo, y las promesas de paraíso y gloria duradera que
hizo a sus compañeros de suplicio no son la actitud mental
característica de un criminal inhumano, sino que están en perfecta
armonía con su carácter de dios encarnado.
Vistos a la luz de una religión pagana, los caracteres y las muertes
del Rojo, Becket, Juana y Gules resultan razonables y coherentes.
En cada uno de ellos había encarnado el dios moribundo, el Rojo
murió como rey verdadero, y los otros tres como sustitutos para que
su real señor pudiese vivir y reinar durante varios años más.

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Fin

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Notas Capítulo VII – La víctima divina
* Para información general y ejemplos específicos de víctimas divinas
y dioses reales, véase: J. G. Frazer, The Golden Bough (La Rama
Dorada); particularmente el volumen sobre The Dying God (El Dios
Moribundo) [Hay una versión española del Fondo de Cultura
Económica].
(1) Las autoridades principales son Orderico Vitalis y Guillermo de
Malmesbury, Para referencias detalladas, consúltese E. A. Freeman,
“William Rufus”.
(2) J. C. Robertson, Materials for the Life of Thomas Becket, ed. de
1858.
(3) J. E. J. Quicherat, Procès de Condamnation et de Réhabilitation
de Jeanne d’Arc, ed. de 1841.
(4) J. Bournon, Chroniques de la Lorraine, p. 19, ed. de 1838.
(5) Nicholas Remigius, Daemanolatria, Hamburgo, 1693.
(5) Sadducismus Debelltus, p. 59, Londres, 1698.
(7) D. Polluche, Problème historique sur la Pucelle d’Orleans. ed. de
1526.
(8) O. Delepierre, Doute Historique. Philobiblon Society, I, 1845
(9) Journal d’un Bourgeois de Paris, Panthéon Littéraire, 1838.
(10) Lambert Danaeus, Dialogue of Witches, cap. IV, Londres, 1575.
(11) Eugène Bossard, Giles de Rais, para una transcripción del juicio,
ed. de 1886.
(12) Ludovico Hernández, Procès inquisitorial de Giles de Rais, para
traducción y comentario, ed. de 1921.